第六章 亚洲宗教的一般性格

性的力量昂扬高涨，正好阻碍了现世内生活态度的理性化。或者，2. 灵知的不动心——忘我的入神状态对立于日常生活，在此，日常生活被视为无常且无意义的活动场所。换言之，同样是一种非日常性的、特别是消极的状态————若从现世内的伦理的立场看来，由于其为神秘的，所以是非理性状态————舍弃俗世里的理性行动。

    举凡现世内的伦理被分门别类地依专业而体系化之处————正如为印度教之现世内的种姓伦理的相应态度，提供极具首尾一贯性且在实践上十分有效的救世论的报偿那样————此种伦理也同时会被传统主义——仪式主义地彻底定型化。若非如此，那么“有机的社会理论”的胚芽就会浮现出来，只不过这其中缺少了为相应的实际行动提供在心理上有效的报偿，并且也缺乏一种首尾一贯的、具有心理效用的体系化。

    俗人，被拒于灵知、也就是最高救赎之外（或者他们本身也拒斥此种救赎），在行动上是仪式主义与传统主义的，并且也依此来追求自己日常的利害。不管或大或小，亚洲人无止境的营利欲在全世界是无与伦比地恶名昭彰，并且一般而言此种恶评还真是对的。然而，这种欲望甚至可说是一种穷尽一切计谋、包括寻求普遍性手段————亦即巫术————之助力的“营利冲动”。其中所缺乏的正是对西方的经济而言关键性的要素，亦即：对营利追求的这种冲动性格加以破除，并加以理性地切事化，且将之规制于一个理性的、现世内的行动伦理的体系里————一如西方之基督新教的“现世内的禁欲”所完成的（和其有内在相似性的东方先驱者很少继续下去）。为此所需要的各种前提，并不存在于亚洲宗教的发展里。如果说要求俗人过着神圣的苦行者的生活，亦即过着像尊者（Bhagat）那样的生活，而且还不只是作为一种老年人的生活目标，而是在一般的生活上遇到没有工作时即暂时去过一段游方托钵僧的生活————而且并非没有成果[6]，并且在宗教上是受到称扬的，那么，“现世内的禁欲”如何能在这样的一种宗教意识的地基上生长出来呢？

    在西方，理性的现世内伦理的发生，是与思想家和先知的出现联结在一起的，而这些人物，就我们的观察，是在某种社会结构的政治问题的地基上成长起来的，换言之，那是一种不为亚洲文化所知的社会结构，亦即：城市的政治市民阶层，若无城市，则不仅犹太教和基督教，就连希腊思想的发展，都是无法想象的。然而，在亚洲，此种意味下的“城市”，部分受阻于氏族势力之未受破坏的完整性，部分则受阻于种姓之间的异质性，因而无从产生。

    亚洲的知识阶层所关怀的既然是超越日常生活的事物，因此多半将其关注点放在政治之外的方向上。政治上的文人，例如儒教徒，与其说是政治人，倒不如说是个具有审美教养的文书练达者、清谈者（在此意义下，可说是沙龙人士）。政治与行政，对他们而言只不过是维持俸禄的生计，实际上多半交付下面的僚属来处理。反之，不管正统还是异端派的印度教与佛教的教养人，发现其真正的关怀领域是完全外在于此世的事物，换言之，是在于追寻灵魂之神秘的、超越时间的救赎，以及从存在之“轮”的无意义机制当中跳脱出去。为了使这种追寻不受干扰，印度教徒尽量避免和西方的野蛮人太过接近，儒教的士绅也是如此，而他们是为了避免使自身优雅的身段受到损伤。

    在儒教徒的印象里，西方人是热情洋溢的，但这种热情却未受到克制、没有加以纯化且肆无忌惮，如果可以的话，便自在地在生活样式、姿态、言谈里表露出来，缺乏应有的谨慎羞怯，在此意义上，就是欠缺对自己本身的支配。只是，亚洲这种独特的、对自己本身的“支配”的固有特征，反过来对西方人而言，却只能得到纯粹“消极的”评价。因为，那种时时清醒的自我克制————毫无例外地为所有知识分子、教养人士和救赎追求者规制出亚洲人的生活方法论的自制，到底是针对着什么样的重心呢？那种紧张地集中心神的“冥思”或皓首穷经的毕生研究————至少在其以追求完美的性格作为最高目标而摒挡外界干扰的精进情况下————的终极内容又是什么呢？

    道教的无为，印度教的“解脱”（解脱俗世的关系与关怀），以及儒教的“保持距离”（远离鬼神和对不实在问题的执着），所有这些就内容而言都是在同一线上的。西方那种积极行动的理想，因此，也就是根植于某种中心————不管是放眼彼岸的宗教的中心，还是现世内取向的中心————的“人格性”，在所有亚洲最高度发展的知识人的救世论看来，若不是本身即为终极矛盾的，就是庸俗小道片面性的，要不然就是野蛮的生之欲望，而遭到拒斥。在亚洲，要不是见诸儒教里的那种传统的身段之美（通过沙龙的精炼而升华的身段之美），就是隐于俗世背后的、从无常里获得解脱的国度————一切最高的关怀都指向那儿，而“人格性”也从那儿获得该有的品位。这在最高的（而不只是正统佛教的）观念里，称作“涅槃”。不只是在言词上，就连事实上我们都无法直截了当地把它翻译成“无”，虽然一般通行的做法是如此。只是，在“俗世”的观点下，并且从俗世那方面来看，事实上这除了“无”之外似乎也没有别的意义。当然，从救赎教义的观点看来，救赎状态确实是两回事，并且有极为正面的评价。然而，绝对不可或忘的是，典型的亚洲圣者所致力追求的无非是“解脱”，而那种不可说的、逃脱死亡的、此岸的、积极的禅悦的救赎状态，作为达成救赎的积极补充，也只不过是被期待着的，并不总是能达成。相反的，事实上达到此种拥有神性的状态，所必要的是受恩宠者的高度卡理斯玛。如此一来，那些无法达成此种状态的大多数人又将如何呢？对他们而言，还是那句老话：“目标不算什么，起而行就是一切”————行向“解脱”的方向。

    亚洲人，特别是饱学的或半吊子的亚洲知识分子，很容易就给西方人“谜样的”、“充满秘密的”印象。有人尝试通过“心理学”的取径来穿透这种想象中的秘密。当然，无可否认，亚洲人的气质的确存在着心理上与体质上的差异[7]：不管怎样，我们总可以确定，再没有比印度人和蒙古人之间存在着更大的气质上的差异了，但是，二者却能够认同相同的救世论；因此，必须强调的是，这样的取径并不是理解事情的根本办法。最能够促成理解的关键，毋宁是借着教育所赋予人的特征，以及客观环境所规制出来的关怀方向，而不是“感情内容”。对西方人而言，亚洲人的态度之最为非理性之处，是在于其受到礼节与仪式之惯习的制约，而这些惯习的“意义”，连他们自己也不了解。当然，这种了解上的困难，对我们而言和对亚洲人而言并没有两样：这类风俗习惯的原始意义，对于在其熏陶下成长起来的人而言，往往早已不再是清楚明白的了。

    在此情况下，亚洲知识分子的那种自制且贵气的谦恭有礼，以及意味似乎无限深长的沉默，在在折磨着西方人的好奇心。在此种沉默背后，究竟存在着什么样的内容？关于这点，或许最好还是放弃某种明显的偏见。站在自然的宇宙跟前，我们会想：自然————不管对分析着它的思想家也好，或是对观看着它的整体图像而深受它的美丽所感动的观察家也罢————必定有些关于它自身的“意义”的“终极的话”要说。就像狄尔泰曾经提过的[8]，宿命的事实是：“自然”甚至没有必要去透露这样一种“终极的话”，或者，并不认为自身是处于要这样做的一种状态。这就和下面这样的信仰相类似：凡是有品味地保持沉默者，就必定是有更多必须保持沉默的缘故。然而，对亚洲人而言，实情并非如此，就像对其他地方的人来说也一样。当然，亚洲文献当中的救世论作品，对于在这个特有领域中浮现出来的多半问题，比西方人要更加不顾一切地彻底呈现。

    亚洲之一般缺乏经济的理性主义和理性的生活方法论，除了另有精神史上的缘故之外，主要关键在于社会结构的大陆性格，而此种性格乃是由地理结构所造成的。西方的文化发祥地全都是海外贸易或中继贸易的所在：巴比伦、尼罗河三角洲、古代城邦以及叙利亚沙漠商队贸易走廊沿线的以色列誓约共同体，都是如此。亚洲又是另外一种景观。

    亚洲的各民族之对外贸易，主要是采取闭锁或极端限制的立场。直到被武力强迫开放门户之前，中国、日本与韩国莫不是如此，而中国西藏至今仍然不变。印度的大多数地区虽然本质上较不那么强烈，但仍然可以感受到那样的立场。在中国与韩国，对外贸易的限制是取决于俸禄化的过程，由于俸禄化，经济被自然而然地导向传统主义式的停滞状态。任何的改变都会危及官绅阶层的收入利益。在日本，封建体制的利益同样导致经济的停滞化。

    此外，另有一层仪式性的因素也起了作用（中国西藏即是如此）：外国人踏入神圣场所会惊动鬼神，并带来巫术性的祸害。根据游记（主要是关于韩国），我们看到：当欧洲人出现在神圣场所时，民众是多么狂躁不安地害怕会有这种结果。在印度————最不那么封闭的地方，对于旅行愈来愈强的仪式性顾忌，特别是在仪式上不净的野蛮地区旅行的疑虑，使得对外贸易遭到反对，并产生政治上的顾虑而尽可能限制外人的入境许可。政治上的顾虑在所有其他地方，特别是在东亚地区，毕竟也是政治权力听任仪式性的外人恐惧自由发展的最关键性因素。

    本土文化的这种森严的门禁，是不是会产生出某种所谓的“民族感情”（Nationalgefühl）呢？答案是否定的。亚洲知识阶层的本色根本地阻止了“民族的”政治实体的产生————如西方自中古后期以来所发展起来的那样一种类型，而我们对于民族国家的完整观念，也是近代西方的知识阶层才开展出来的。亚洲文化地区本质上欠缺语言共同体。文化用语，若非宗教语言，即为文人语言。换言之，在贵族的印度人地区，用的是梵文，在中国、韩国与日本，用的是中国官绅的语言。此种语言，相当于拉丁文在中古时期的地位，或者如希腊文在古代末期的中东、阿拉伯文在伊斯兰教世界，或教会用的斯拉夫文和希伯来文在其相应的文化地区里的地位。在大乘佛教的文化地区，情形一直是如此。在小乘佛教地区（缅甸、锡兰、暹罗），民族方言基本上被当作布教用语，而且导师的神权政治是如此的绝对，以至于根本不可能产生任何一种由知识阶层所构成的俗世的政治共同体，除了由僧侣来组成的之外。只有在日本，封建制的发展带来一种真正“民族的”共同体意识，只不过主要是奠基于身份性的——武士的基础上。

    在中国，儒教审美的文书文化与所有庶民阶层的文化之间存在着巨大鸿沟，以至于那儿只有士人阶层的一种教养身份的共同体存在，而整体意识也只扩展到这个阶层本身能直接发挥影响力的范围内（当然，这影响力是不小的）。换言之，帝国（Imperium），如我们先前所述的，基本上是由各省组成的联邦国家，只不过是靠着职权定期交替的高级官员四出于非故乡地区当政，才融合为一个统一体。无论如何，在中国，日本也一样，总是存在着这么一个用心于纯粹政治利害关系的、因而也是具有学识的阶层。就连这么一个阶层也没有的，是印度独特的救世论所驻足的整个亚洲地区，除了中国西藏————在此，这个阶层作为僧院领主阶层而高踞于大众之上，也因此和他们没有什么“国民的”关系。亚洲的教养阶层总是一径地“固守”在自己固有的利害关怀里。

    如果有个知识阶层深入地追索世界及其自身生命的“意义”，并且————在此种直接理性主义的努力失败之后————体验性地去加以掌握，接着再将此种体验间接理性主义地提升到意识上来，那么，这个知识阶层总会走向印度之无形式的神秘主义，而进入那隐于俗世背后的平静绿野里。另一方面，若是一个知识阶层抛弃那种逃离世俗的努力，而代之以有意识地、意图在优美身段的风雅与品位里追寻现世内之自我完成的最高可能目标，那么，不论怎样他都会走到儒教高贵的（君子）理想的轨道上来。不过，亚洲所有的知识人文化，本质上都是这两种要素交错融合而成的。

    通过应付“日日之要求”的单纯行为，以赢得与真实世界的那种关系————此乃西方特有的“人格”意义之基础，这样的思想，对于亚洲知识人文化而言，和以下这种想法一样的遥远：借着发现世界固有的、非人格的法则性，而实际地支配世界的那种西方的、纯粹切事的理性主义[9]。亚洲的知识人以严格的仪式性和教权制的方式将自己的生活样式定型化，以免落入西方近代那种方式的追寻，亦即：将自己与所有其他人对立起来，以追求唯一个自己的独特所在，紧紧抓住自己以逃脱泥沼，直到形成一种“人格”。对他们而言，这不啻是一种徒劳无功的努力，就像试图有计划地去发现某种特有的艺术形式一样，结果不过是“样式”罢了。他们那种半是神秘主义的、半是现世内审美的自律目标，除了借着完全脱离于生活的各种现实势力的方式来追求以外，别无他法。这就远离了“大众”在实际行动上的利害关怀，也因此而听任他们束缚于完好无缺的巫术网罗里。

    整个社会分裂成两半，一边是有知识、有教养的阶层，一边是没有教养的平民大众。对于高贵的阶层，诸如自然、艺术、伦理、经济等现实世界之切事的内在秩序，全都隐而不显，因为他们对这些似乎一点儿兴趣也没有。他们的生活样式是以获得非日常性为取向，例如，将其重点彻头彻尾置于追寻模范型先知或智者上。然而，对于平民大众，伦理地、理性地规范其日常生活的使命型先知预言却没有出现。这样的先知预言出现在西方，特别是在近东，带来极为广泛深远的影响，不过，却是以极为独特的历史情境为其先决条件的，若无此种先决条件，则尽管自然条件有多么不同，那儿的发展还是极可能轻易地就走上类似亚洲尤其是印度的轨道。

    * * *

    [1]《威斯特法利亚条约》（Peace of Westphalia）签订于1648年，结束了欧洲自1618年以来的三十年战争（Thirty Years' War）。三十年战争的起因相当复杂，不过，其中也包含了基督新教与天主教的对立。此一条约基本上承认了彼此的势力范围，换言之，一个教会————梵蒂冈的教皇为上帝在人间唯一之代表————的理想，至此遂告破灭。————译注

    [2]参见前面引用的Mahasutasomajataka，Grünwedel译，Buddhist. Studien, V. d. Kgl. M. f. Völkerk. Berlin, V. , S. 37 f.。

    [3]圣伊丽莎白（Elizabeth of Hungary, Saint, 1207——1231），匈牙利公主，国王安德鲁二世之女。1221年嫁路易四世为妻，不久，路易参加第六次十字军东征，1227年卒于军中，伊丽莎白离家加入圣方济会第三教团，在Marburg成立济贫院，终身服务贫民。关于她的传说甚多，也有不少被作为艺术题材，最为常见的艺术作品显示她在进行慈善活动时与亡夫之灵相遇，奇迹出现————她所携带的面包变成玫瑰。————译注

    [4]塞万提斯（Cervantes, 1547——1616），西班牙作家，著有《堂吉诃德》。————译注

    [5]只有在这层意义上，Percival Lowell才气纵横地揭示出来的命题————举“非人格性”为东亚的基本特征（The Soul of the Far East, Boston and New York, 1888）————方能为人所理解。此外，关于他说到亚洲生活之“单调”的论断————特别是以一个美国人的立场来说————必然成为所有东亚人大大惊叹的对象。关于“单调”的真正精髓所在，美国的一个公民James Bryce倒是很可以作个古典的见证人。

    [6]在印度，主要是在4月份时，下阶层的种姓成员暂时过一段游方托钵的生活，是一种仪式上的义务。

    [7]就我们的文本而言，特别是印度人所具有的那种似乎极为容易歇斯底里和自我催眠的性向，值得作人种神经学上的进一步观察。问题在于：此种性向上的差异，难以确定在多大的程度上是基于神经病理的恍惚忘我手段————在几乎所有的“原始民族”里都可以发现其萌芽阶段，但在印度却被发展成艺术的忘我技术————所造成的。

    [8]狄尔泰（W. Dilthey, 1833——1911），德国哲学家。————译注

    [9]中国的某些（不是全部）发明是用来派在艺术的用场上，而不是派作经济用途————此事并不是像Percival Lowell所想的那样具有特征性的意义。实验，在西方是从艺术里生发出来的，许多的“发明”，也包括在亚洲很重要的战争技术和神疗术目的的发明，原先都属于艺术。然而，艺术被“理性化”，并且实验在此基础上步向科学，这些对西方而言都是关键性的。在东方，我们所谓的朝向专家理性的“进步”之所以受阻，并不是由于“非个人性”（Unpersönlichkeit），而是由于“非切事性”（Unsachlichkeit）。