第六章 亚洲宗教的一般性格

    亚洲世界的文化具有他处所不及的多样形态，当我们越过表面的观察来加以回顾时，那么还有以下这些要说说：

    对亚洲整体而言，中国扮演了类似法国在近代欧洲所扮演的角色。所有世情通达的“洗练”，莫不是源自中国，再传布于日本和中南半岛。相反的，印度的意义则可媲美于古代的希腊世界。在亚洲，举凡超越现实利害的思想，很少能不将其根源追溯到印度的。尤其是，印度的（不管正统或异端的）救赎宗教，在整个亚洲地区扮演了类似于基督教的角色。只不过，这其间有个重大差异：撇开地方性的和多半是一时性的例外不谈，那些宗教之中没有任何一个成为永远高居于唯一支配权地位的宗派，可以像西方在中世纪和直到《威斯特法利亚条约》签订之前的情形[1]。

    原则上，亚洲过去是、现在仍是各种宗教自由竞争之地，类似西方古代晚期那种宗教的“宽容”。换言之，是在国家理由的限制下的宽容————可别忘了，这同样也是我们现今一切宗教宽容的界限，只不过，作用方向有所不同。一旦此种政治利害（按：国家理由）出了不管怎样的问题，即使在亚洲，最大规模的宗教迫害也是少不了的。最激烈的是在中国，日本和印度部分而言也有。和苏格拉底时代的雅典一样，亚洲也一直有基于迷信而被强迫牺牲的情形。结果，宗派间和武装僧团间的宗教战争，直到19世纪都还不断上演着。

    然而，我们注意到，整体而言，各式各样的崇拜、学派、宗派和教团都相互并存着，亦如西方古代固有的情形。当然，在当时多数的支配阶层眼里，以及往往包括当时的政治势力在内的立场看来，那些相互竞争的方向绝非具有同等价值。事实上既有正统与异端之分，而正统派之下又有较古典或较不古典的各种学派、教团和宗派之分。尤其是————这点对我们而言显得特别重要————他们彼此间又有社会性的区别。一方面（占较小分量），是依他们所驻足的阶层而定，另一方面（主要重点）是依他们所给予不同阶层的信徒的救赎方式而定。第一种现象部分是以这种方式呈现出来，亦即：严格拒斥任何救赎宗教的社会上流阶层对立于一般大众的民间救世论，中国代表此种类型；部分则呈现为：不同的阶层钟情于不同形式的救世论。此一现象在多半情况下，亦即在没有导致社会依阶层而形成专属宗派的所有情况下，与下面的第二种现象是一样的，换言之：同一种宗教给予种种不同的救赎财，依此，各个不同的社会阶层对救赎财的需求强度亦各自不同。绝少例外的，亚洲的救世论所知唯有模范型的许诺，其中多半是过着僧侣生活者方能获救的许诺，但也有些是给俗人的救赎许诺。所有发源于印度的救世论，几乎毫无例外的都有这种类型。

    这两种现象的根底是相同的。特别是，两者是紧密相关联的。一方面，有一道鸿沟将有学识的“教养人”和无学识的俗民大众相隔开来；另一方面，与此相关联的，是亚洲所有哲学和救世论所特有的共通前提：知识，不管是学识性的知识还是神秘性的灵知，终究而言，是通往此岸与彼岸之最高救赎的绝对唯一途径。值得注意的是，此种知识并不是关于此世事务的知识，亦即并不是关于自然和社会生活的日常知识或支配此二者之法则的知识，而是关于世界与生命之“意义”的哲学知识。这样一种知识显然根本无法以经验性的西方科学方法来取代，并且也绝对无法借此————就其自身的目的而言————极力求取到。这样的知识是超出于科学之外的。

    亚洲，再次，也就是说印度，是专一地以主智主义的态度来奋力求取“世界观”————就此词原本的意味而言，换言之，人生在世的“意义”————的典型国度。此处，可以确信的————有鉴于言语表达的不完美，也只有姑且作这样不十分完整的论证————是：在有关世界与生命之“意义”的思考领域里，完全没有什么是亚洲地区未曾以不管是怎样的一种形式作过思考的。亚洲的思考所致力寻求的那种知识，按其原来所意味的性质，无可避免地（并且通常事实是如此）都带有灵知的性格；此种知识对于所有纯正亚洲的（也就是说印度的）救世论而言，是通往最高救赎的唯一之路，同时也是达到正确行为的唯一途径。因此，再明白不过的，是与所有主智主义相亲和的这个命题：德行是“可以教导的”，对于正确行为的正确认知会导致完全无误的结果。在（譬如大乘佛教的）民间传说里————对于造型艺术，这样的民间传说扮演着类似于西方的圣经故事所扮演的角色————此一命题处处皆是不证自明的前提[2]。唯有知识能对自己本身或他人发挥————视情况而定————伦理的或巫术的力量。关于此种知识的“理论”与“认识”，完全不是经验科学知识的一种理性表现与学习————如西方那样，使得对自然与对人的理性支配成为可能；而毋宁是对自己和对世界的神秘性与巫术性的支配手段，亦即灵知。这可以通过肉体与精神极为密集的训练而获得，换言之，若非禁欲苦行，即是（照例如此）严格讲求方法规制的冥思。

    由于这样的知识在实际上保持着神秘的性格，因而产生出两个重要的结果。其一是救世论的救赎贵族主义。因为，神秘灵知的能力是一种卡理斯玛，并非任何人都可以获致的。还有，与此相关联的，是救世论的非社会与非政治的性格。神秘的知识并不是，至少不是可以适切地和理性地传递给他人的。亚洲的救世论总是将最高救赎的追求者导引到一个隐于俗世背后的国度（hinterweltliches Reich），一个不具理性形式的国度，并且正是因为这种不具形式性，而成其为可以得见神、保有神、被神附体或与神合一的一种禅悦的国度，此种禅悦并不属于世间，然而却可以（也应该可以）通过灵知而在此世的生活里获得。此种禅悦，在亚洲的神秘的直观的最高形式里，被体验为“空”：跳脱出现世及其一切造作的空。这和神秘主义标准的意义特性完全相应，只不过是在亚洲才开展到终极的形态。对于俗世及俗世造作的贬斥，乃是一种纯粹心理学上不可避免的结果；这种神秘的救赎拥有的意义内涵，并不是可以理性的方式再进一步加以解释的。

    在理性的解释下，此种被神秘地体验到的救赎状态就是：安静，对立于不安。前者是属于神圣境界的，而后者则是特属于被造物的，因此，最终若不是完全表象的，就是在救世论上毫无价值的、受制于时间——空间的、无常的。此种取决于体验的对待世界的内在态度，对于被造物状态之最理性的解释，同时也是几乎在全亚洲普遍取得支配性地位的解释，便是基于印度的轮回与业的教义。借此，在救世论上受到贬斥的现实生活的世界，获得一种相对而言合理的意义。

    根据理性上最极度推展的观念，支配着俗世的是决定论的法则。按照特别是在日本发展起来的大乘教义，则支配着外在自然的是我们西方意味下的严格的因果律。支配着灵魂之命运的是伦理性的、业的因果报应的决定论。这是无法逃脱的，除非借着灵知的手段逃进那俗世背后的国度里，在那儿，灵魂的命运可以单只被理解为“寂灭”，或永远处于无梦之眠的个体静寂的状态，或者一种直觉见神的、永远寂静的感情禅悦的状态，或是与那神圣唯一者合而为一的开悟状态。

    总之，以下这样的想法（基督教的观念）————在这个地上的无常的存在所做出的无常的作为，会在“彼世”里得到“永远的”惩罚或报偿，并且是出于一个同时是无所不能而又良善的神的支配————对于所有纯正亚洲的思维而言，不啻是荒谬的，并且似乎在精神上是第二义的，而往后恐怕也一直都会如此。因此，像西方的救世论里的来世教义那样极力强调此世的短暂生命的情形，在此消失无踪。在漠视世界的既有态度下，所能采取的若非外在的逃离现世，就是内在于现世的态度，只不过是漠视世界的行为；然而，面对世界与一己的行为而得确证，是不会在以上两种态度当中、也无法通过这两种态度来达到的。

    最高的神性以人格性来表现，或者如通常所见的，以非人格性来表现————这点对我们而言并非不重要————是程度上的问题，而不是原理上的差异。很少（但有时）出现的人格神的超世俗性并不具有决定性。具决定性的是被追求的救赎财的性格。然而，这最终还是取决于是否有个知识阶层————对于世界之意义的思考有所追求，并且为思考而思考的知识阶层————成为救世论的担纲者。

    此种主智主义的救世论，如今所面对的是在生活上采取实际主义行动的亚洲各阶层。要在现世内的行动与超俗世的救世论之间产生一种内在的关联，是不可能的。内在的彻底首尾一贯的唯一形式，是印度吠檀多派的婆罗门教里的种姓的救世论（Kastensoteriologie）。其职业观念必然对政治、社会与经济等各层面产生极端传统主义的影响。然而，此一救世论正是历来所曾开展过的“有机的”救赎教义与社会理论当中，唯一在逻辑上彻底完备且颠扑不破的形态。

    面对救世论，有教养的俗人阶层所采取的是和其内在情况相应的态度。若是本身在身份上是权贵阶层，那么还有更多的可能性。第一，这是个有学识教养的、世俗的武士阶层，对立于具有学识教养的、独立的祭司阶层，诸如印度古代的刹帝利和日本的宫廷武士阶层。在此情况下，他们部分而言参与了免于祭司干涉的救世论之创造，例如主要见之于印度的情形，部分而言则表现出对于所有宗教都抱持怀疑的态度，例如在古印度的一部分高贵俗人阶层所见的，而见于大多数日本的贵族知识阶层。对后者而言，怀疑尽管归怀疑，只要他们还有和宗教惯习相互妥协的动机，那么他们通常是以纯粹仪式性的、形式主义的态度来对待这些惯习。在日本古代和印度古代的部分贵族教养阶层身上，都可以看到这样的态度。

    第二，这个阶层是官吏和高级武士，例如在印度。此时，只能有上述提及的这种态度出现：他们固有的生活态度全都（包括我们截至目前所曾提及的所有情况）受到祭司阶层的规制，当然，在仪式上是相应于其本身的固有法则性，并且这个祭司阶层足够有力的话————例如在印度的情形。在日本，祭司阶层自从遭受将军的打压之后即不再有足够的能力（除了在外在的名目上）来规制武士阶层的生活态度。

    第三，和截至目前所说的情况相反，这个高贵的俗人阶层不只是家产官僚制里的世俗官吏、官职俸禄受领者和官职候补者，同时也是一个并无有力的祭司阶层与之竞争的、国家祭典的担纲者。在此情况下，这个阶层发展出自己严格仪式性的、纯粹现世内取向的生活样式，并且将礼仪当作是身份性的仪式来进行，就像儒教在中国之被其————以（相对而言）民主的方式来补充员额的————士人阶层所实行的那样。在日本，相对自由于祭司势力之外的世俗贵族教养阶层，虽然还是要对政治支配者克尽仪式性的义务，但是却没有中国家产制官僚和官职候补者的那种特质。他们是武士贵族和廷臣，也因此，他们缺少了儒教那种惩戒的、学问的要素。他们是特别强烈地将关注重点放在接受与融合各式各样的文化要素上的一个“教养人”的阶层，并且，至少在其内在核心里，深受封建的名誉观念所束缚。

    由于亚洲的救世论的特质所致，在亚洲，无学识的“中产阶级”，亦即商人和属于中产阶层那部分的手工业者所处的状态，和西方有着本质上的差异。他们的最上一层，部分而言也参与了以理性的方式来完成主智主义——救世论的工程，换言之，要不是消极地拒斥仪式主义和圣典知识，就是积极地宣传个人救赎精进的唯一意义。只是，此种救世论，因其所具有的灵知的、神秘的性格，终究并未能提供给这个阶层任何基础，以发展出适合于他们的、讲究方法的、理性的、现世内的生活态度。因此，只要这个阶层的宗教意识在救赎教说的影响下被升华了，那么他们就会成为各式各样的救世主宗教信仰的担纲者。只不过，在此情况下，贯穿于所有亚洲的主智主义救世论里的灵知的、神秘的性格，以及陶醉于神、入神和凭神状态之与神秘主义者和巫师的内在亲和性，也是具有决定性作用的。

    在亚洲，举凡巫师没有受到像中国或日本那种强力压制的地方，救世主宗教信仰所采取的就是圣徒崇拜的形式，并且特别是对活生生的救世主的圣徒崇拜，诸如导师或其同类的（不管是比较偏向秘法传授者式的，还是巫术式的）恩宠授予者。这赋予了无学识的中产阶级决定性的特征。此种多半是世袭性的卡理斯玛担纲者（巫师）所具有的绝对且无限的力量，只有在中国与日本被基于政治的理由与力量所大举破坏。在中国，此种破坏是缘于（民众）对于政治的士人阶层的服从，在日本，则缘于所有圣职者和巫术势力的威望一般性的衰落。除此，亚洲地区一般而言总存在着这样一个卡理斯玛阶层，这个阶层决定了大众的实际生活样式，并且授予他们巫术性的救赎：对于“活生生的救世主”的皈依，乃是亚洲虔敬心的特征类型。除了巫术（普遍而言）和氏族势力的完整性之外，此种卡理斯玛（就其最古老的意涵：作为一种纯粹巫术性的力量）的完整性，是亚洲的社会秩序的典型特色。

    一般而言，特别是高贵的政治士人阶层和教权制的知识阶层，成功地将大众的狂迷升华或质变为对救赎者的爱与崇拜，或转化为圣徒崇拜的形式主义与仪式主义，只不过，有着各色不同的成果：在中国、日本与佛教化的中南半岛成果最著，在印度半岛成果最小。然而，就打破巫术的支配而言，这个阶层的企图与尝试，不过偶尔能获得成功，即便如此，成果也只是一时的。

    以此，大众的宗教意识，特别是在农民、劳动者和包括中产阶级在内的宗教意识里，核心成分一直就是“咒术”（Zauber），而非“奇迹”（Wunder）。两者————奇迹与咒术————皆有双重意涵。若将西方的“圣徒传说”与亚洲的加以比较，就很容易确认这点。两者可以被看作是相当类似，特别是原始佛教和在中国经加工过的“圣徒传说”，与西方的“圣徒传说”有时在内在方面也很相似。然而，平均说来，两者是恰成对比的。“奇迹”，就其意义而言，总是被视为某种理性的世界支配的行为，一种神的恩宠授予的行为，因而，比起“咒术”来，往往是基于内在动机的行为。“咒术”，就其意义而言，是借此发生的：全世界都被巫术性的潜势力所充满，而此种潜势力是以非理性的方式来运作，并且是由具有卡理斯玛禀赋且按自由意志行动的存在，换言之，是由这样的人或超人，通过禁欲的或冥思的成就而蓄积起来的。

    对我们而言，圣伊丽莎白的玫瑰奇迹显得颇有意义[3]。相反的，咒术的普遍性却破坏了诸事象的所有意义关联。我们可以在典型的、一般见于亚洲的（例如大乘佛教徒的）“圣徒传说”里看到：此种现世内的机器降神（Deus ex machina），是以一种乍看之下极为不可理解的方式，和完全相反的、但同样极为非艺术的欲求相互联结在一起————此种欲求之所以是非艺术的，原因在于其理性主义的意涵，换言之，尽可能地要将传说里完全无关紧要的、不管是怎样的个别事象，都冷静地赋予其历史上的缘由。以此，印度童话、寓言与圣徒传说的古老宝藏————全世界的寓言文学的历史泉源————后来即通过此种对施行咒术的救世主的信仰，而变形为一种具有彻底非艺术性特征的文学艺术；对其读者层而言，此种文学艺术的意义，相应于被通俗性的————塞万提斯不得不奋起抵抗的[4]————骑士小说所唤起的感情。

    在这个咒术遍在的、极端反理性的世界里，经济的日常生活亦是其中的一环，因而由此世界中不可能开展出一条道路通往现世内的、理性的生活态度。咒术，不只是治疗的手段，而且也是为了达成以下种种目的的手段，诸如：为了出生，特别是生而为男子的手段，为了考试及第或为确保获得一切可以想象得到的地上财货的手段，以此而有对付敌人、对付恋爱或经济上之竞争者的咒术，赢得诉讼之雄辩的咒术，债权人得以强制债务人实行清偿债务的降魔咒术，为了企业的成功而影响财神的咒术————所有这些，要不是形式十足粗糙的强制巫术，就是较为精致的借着供物来赢得功能神或恶魔的助力。通过这些手段，亚洲地区广大的无学识的大众，连同知识阶层本身，试图支配自己的日常生活。

    此处，在这样一个将“世界”之内所有的生活都笼罩在里头的咒术花园里，不会产生出一种理性的实践伦理和生活方法论来。当然，此中仍有神圣的与“俗世”的对立，而此种对立，在西方，决定了生活态度之统一的体系化之建构，并且在历史上通常是以“伦理的人格”（ethische Persönlichkeit）表现出来。只是，在亚洲，此种对立从来就不是西方的这种情况[5]，换言之，在西方的情况是，伦理性的神对立于一种“原罪”的力量、一种根本的恶的势力————可以通过生活上的积极行动来加以克服。而亚洲的情形毋宁是：1. 以狂迷的手段获得恍惚的附神状态而对立于日常生活，同时，在日常生活里，神性却又并不被感受为活生生的力量。换言之，非理性的力量... -->>
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