关灯
护眼
字体：
大
中
小
第五章 印度正统的复兴
请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
道德主义的教派，可以趁机在下级阶层和中产阶层里，再次重创瓦拉巴派。
另一方面，北印度东部直接与瓦拉巴阿阇梨派相对抗的克里什那狂迷，在某些教派里得到发展，这些教派可以溯源自16世纪初的一个出身于婆罗门的人物柴坦尼雅（Chaitanya）。他本身显然是个患有癫痫症的狂迷忘我者，倡导的是克里什那与钵罗摩特曼（paramātman）为一体之说，后者乃非创造性的世界精神，不断地以无数的暂时姿态显现。其吸引人的重要新手段是Samkīrtana，一种合唱的大游行，特别是在大城市里成为第一级的民族祭典。同时又有哑剧或戏剧的舞蹈形式。素食与禁酒，至少是上级阶层所固守的戒律，特别是卡雅斯特（Kayasth［书记］）和洁净的首陀罗（Satshudra［礼仪上洁净的手工业者］），另外譬如在奥利萨省（Orissa），古来的酿酒业种姓（现在多半是商人）亦成为此派的重要担纲者。
世袭导师制的原则亦为此一革新教派所遵守。至少在北印度，尤其是孟加拉一带，这是最受民众欢迎的教派。相对于怛特罗之道，这个教派里没有任何秘法存在；而相对于高贵的知识阶层，则欠缺对神圣知识的任何欲求（没有梵文！）。任何人都可以不借助于他人而进行信爱的礼拜。在大众的宗教意识里，具支配性的则单只是性的狂迷。由下级种姓出身者所构成的柴坦尼雅派的成员里，就数量而言，最重要的阶层是毗湿奴教徒（在孟加拉有1000万到1100万人），并且全体都是以狂迷的方式来劝请克里什那（譬如：Hari,Hari,Krisna）以及罗摩，不过他们（至少其中的大部分）同时也以性的狂迷来作为自我神化的主要手段，尤其是Baul派且将性狂迷的此种作用加以绝对化。
Sahajiyā派，在性狂迷之际，将所有男性皆视为克里什那，而所有女性皆为娜达（Rādhā［克里什那的爱人］）。Spasta Dāyaka派则有可供异性相接触的僧院作为性狂迷的场所。另外，在一些较不那么显著的形式里，亦可看到克里什那狂迷的痕迹。在某些崇拜里，除了克里什那之外，特别是将娜达提升到中心的地位————这些崇拜，在几乎全印度，而不只限于毗湿奴教派，至今仍被视为一般的民族祭典而加以庆祝。《薄伽梵塔·富兰那书》（Bhāgavata-purāna）第十卷————相当于《旧约圣经》里的《雅歌》，描写着克里什那与娜达的爱情生活，作为神与人的灵魂彼此间神秘之爱的象征。上述这些祭典即以歌谣、舞蹈、哑剧、五彩碎纸和性狂迷的解放方式庆祝。
将纯粹入世的行为评价为救赎方法的这种结论，只出现在几个式微中的小毗湿奴教团里。最早先的恐怕就是威尔森（H.H.Wilson）[57]所提及的摩陀婆派（Madhva）。此派所信奉的是13、14世纪时的婆罗门摩陀婆（斯陵吉里修道院的院长，也是Vijayanagar王的大臣）所创始的教说。摩陀婆是毗湿奴教徒，吠檀多派的论敌，罗摩派之非古典的Dvaita（二元论）教义的信奉者[58]。不过，他所指的二元论自然不是“善”与“恶”或“神”与“被造物”的对立，而是无常的个我与永恒的存在之间的对立。然而，至少就人类的奋斗而言，所谓实在（Reale），并不是永恒的存在，而是个我。
个我是永恒且无可逆转的。婆罗门的教义，尤其是吠檀多所谓的归入于形体上永恒的“存在”，对人类而言是没有的事。因此，婆罗门的救世论里的所有前提，全被弃置。人类必须在此世的生活里创造出自己的救赎。自我神化是无法达成的，归入于神而与神合一，亦是不可能实现的，因为永恒的神是绝对超现世且超人类的。瑜伽和主智主义救世论的一切精进，全属无谓，因为神是对正确的行为施加恩宠的。以此，西方意义下的、积极入世的行为的伦理大道，似乎便因而畅行无阻了。尽管如此，在此，冥思仍被视为最高的救赎手段，而唯有“毫无利害关心的”行为方能免于罪恶。况且，此中仍保持着印度教的神义论之一般性的前提————轮回与业报。此外，尚有具备神圣（吠陀）知识的灵魂司牧者对于信徒的绝对权威。的确，资格完备的导师所具有的卡理斯玛，正是在此教义里被提升到最高点，并且被当作是可以抵押或出售给条件俱足的信徒的一种人格财产[59]。无条件地皈依于导师，被认为是俗人的救赎所无可或免的：唯有从导师那儿，而不是从书本上，方能获取知识。
四、教派与导师
导师之于信徒的优越地位，一般而言，特色独具地凸显于婆罗门复兴以来大量形成的印度教共同体里。此种地位乃承袭自吠陀教师（guru）之受学生（brahmachari［梵行者］）跪拜的绝对权威。当时，此种情形只见于教学活动内部。这些古来的、具吠陀教养的导师————法典里都还提到他们，不但是王室及贵族之家庭礼拜堂的祭司，同时也是王孙公子们的家庭教师，传授着刹帝利时代的上流教养。然而，自新兴的婆罗门主义之教会改革以来，这种导师渐被一个往往是平民的、较无学识的秘教者和灵魂司牧者阶层所取代，尽管这正是商羯罗阿阇梨所欲改革的重点。原因在于：一方面，以学堂和僧院的方式来创造出有组织的游方托钵僧；另一方面，导师制度的全面加以实行，显然是婆罗门（除了和宫廷的联结之外）得以获胜的手段。正如反宗教改革的教会通过提升忏悔强度和教团的建立来重新掌握他们对于大众的宗教支配力量一样，印度教也同样借此手段来击败耆那教与佛教的竞争。至少一开始，托钵僧和导师绝大多数都是婆罗门，或者几乎全都在婆罗门的掌控之下。基本上至今仍是如此。
导师自大众教派那儿取得的收入（尽管部分成为王侯的收入），必然使得婆罗门对于接受此种地位的抗拒大大减低。因此，并非新的教义，而是导师权威的普遍性，成为复兴后的印度教的特征。若完全不计为其所合并的克里什那崇拜和罗摩崇拜，此种印度教可说是别具特殊意味的一种“救世主”信仰。它所提供给大众的是有血有肉、活生生的救世主，亦即作为救苦救难者、顾问者、巫术治疗者尤其是身负特殊宗教价值————无论是通过指定继承的方式或世袭的方式————而成为崇拜对象的导师或法师。
所有的教派创立者皆被神格化，而其继承者则成为崇拜的对象，迄今仍然如此。导师阶层如今形同婆罗门的典型角色。作为导师，婆罗门是个活生生的神（Thākur）。任何纯正的首陀罗都不会错过机会去喝一口婆罗门脚趾浸过的水或吃一口婆罗门盘子里剩余的菜肴。在入教仪式Gāyatrī-kriyā典礼中吃导师的排泄物（据说行之于北印度由刹帝利所创设的Satnāmī教派，直至最近仍行之不误），只不过是此中的极端事例。领导某一地区的导师，正如西方教会的主教一般，在其扈从的陪伴下巡访其（传统的或甚为明确的）教区，将犯有重罪者处以破门律而赦免忏悔者，并向信徒征收贡租。不管在哪一方面，导师都是最具决定性的顾问与告解权威。
每个教派信徒都有自己的导师，由导师来授予宗教教育，并借着传授曼陀罗（祈祷文）和教派识别标记（烙印或彩绘）的方式接引入教派，以此，信徒在所有的生活环节上都向导师寻求忠告。在克里什那教派里，每个小孩在6——7岁时都要被带到导师那儿，由导师戴上念珠串，至12——13岁时举行相当于坚信礼的samupanayana仪式，尽管所采取的是古来的披挂圣带的仪式形态（samāvartana仪式），但就意义而言则是将自己的身体奉献给克里什那之意。
在经济上，如先前所说的，导师的教区一方面被视为导师个人的财产，并且如同手工业者的“主顾关系”一般，不只是（多半的情况下）世袭的，而且还是可以让渡的。在宗教上，大众的导师崇拜往往取代了所有其他的救世主信仰，换言之，活生生地处于信徒之中的救世主或神，排除了一切超越性的崇拜对象。在日常生活样式的种种事情上，导师权威的实际作用程度，随教派之不同而各有差异，不过相当可以理解的是：在平民特属的教派里多半极为强而有力。此种制度同时亦提供给异端的密教者以灵魂指导者的身份出现和招来信徒的机会，尤其是自婆罗门失去其政治支配的支柱之后，印度教的改革者也只得忍受这点。整体而言，婆罗门教师的这种平民化，意味着其权力的极度强化。在伊斯兰教外族支配和迫害的时代里，导师因而成为印度教大众一切内在连同外在苦难的坚固支柱，就如同天主教的主教在民族大迁徙及其之前的时代里的情形。
和此种平民化的发展相关联的，是复兴期以来婆罗门阶层之地位与组织的激烈变动[60]。早期高贵的婆罗门不是国王的宫廷祭司（purohita），就是贵族的家庭祭司，尤其是见之于拉吉普塔那地区（Rajputana）的情形。可与宫廷祭司的高贵地位相匹敌者，首先是婆罗门出身的独立的教师，其次是借着“布施”（daksinā）来赎罪的、贵族出身的独立教师。高级种姓的婆罗门只能够从贵族种姓那儿接受布施[61]。另一方面，在种姓顺位当中高贵且具备吠陀教养的（vaidika）婆罗门则要求高贵种姓拥有垄断布施的独占权（因此被称为Daksinācāra派）。
如前所述，中世纪的发展为精通礼仪的婆罗门带来君王与贵族所提供的大量俸禄捐献，而婆罗门则相应于诸侯贵族的需求提供仪式服务、文书与行政技术以及教授能力。争取此种采邑————为礼仪和教授服务所提供的采邑————的本事，自然而然是被种姓最高顺位的vaidika婆罗门所独占。此种领取采邑的资格往往仅限于过着比丘生活者，不过，尽管他们保持着这样的特征，但后来像佛教的“和尚”那样，舍弃独身生活而变成世俗僧侣的情形也不少。此种世俗僧侣只不过在出身上和吠陀教养上有所不同于没有资格领取俸禄的俗人婆罗门（被称为Laukika或Grhasta）而已。在这些俗人婆罗门当中，最最高贵的是那些以行政服务的功劳而获取世俗采邑者，例如比哈尔和班纳尔地区的Bhuinhar婆罗门（名称源自bhūmi,意即土地采邑），以及其他地方的类似阶层。
前面提过，所有的寺庙祭司（在孟加拉称为Madhya）都被降格。原因之一，是他们不上道的种种作为全不以吠陀教养为前提，也因而多半无此教养；另外，也因为他们靠着低下的、往往是不净的种姓的布施来维生，有时布施甚至是来自洁净程度不明的外族朝圣者[62]。在纯粹的婆罗门当中，拥有高等顺位————根据他们本身的主张是最高顺位————的圣法习得者（Pandit），是负有责任的宗教法律家与审判官，其最高者在外族支配以前的时代里往往被视为国中的第一人。其地位在复兴时期里，乍看之下也和其他许多源自克什米尔的印度教制度一样，得到进一步的发展。和他们竞争权力宝座者，是卡理斯玛大僧院的院长，这些院长的“Srimukh”（教令，相当于伊斯兰教的传法者muftī的fatwā[63]），对于特定教派的信徒而言，具有礼仪问题上的强制性力量[64]。然而，这也只是限定在特定的教义共同体内部————当然，这指的是包含大多数教派在内的情况下[65]。
在所有这些有着古老历史的婆罗门权势地位里，拥有神圣知识即意味着具备垄断各式各样宗教俸禄的资格，而世俗的法学知识与文识教养则成为肯定获得俗世地位的资质。
因此，摩诃剌侘国有学识的Bhiksu-de?astha派里，除了Vaidika之外，还有?āstrī（法学者）与之并存，其他例如Jyotisika（占星学者）、Vāidya（医学者）、Paurānika（《富兰那书》的吟诵者）等，亦享有同等的顺位。次于司礼官之地位[66]，虽非总是但也往往得以决定社会评价的，是继承吠陀与梵文教育传统的交互相关程度[67]。再其次是秘法知识、特别是怛特罗“知识”的程度，这尤其是湿婆派婆罗门的重要权力来源。相反的，瑜伽教育现今在譬如南印度（Telinga地方）仍行于婆罗门（Niyogin）之间，不过也如同其他地方一样，已不再是一种俸禄资格[68]。担任圣职的婆罗门和俗人婆罗门之间的区分并非完全一致[69]。崇拜的程序内容对于地位的决定作用，是视其重不重视礼仪的程度而定。例如在孟加拉、奥利萨、米提拉（Mithila）和旁遮普等地的贵族婆罗门，尽管是性力宗派，但始终是保持温和的崇拜形式，亦即虽然参加血食祭献，但并不享用酒类与烟草。“极端的”，亦即饮酒的，譬如在信德和摩诃剌侘国的性力派婆罗门，就被视为品级较低的。南印度高贵的德拉威婆罗门几乎全属湿婆派，这纯粹是历史因素使然；在拉吉普塔那，毗湿奴派的Srīmālī（按：印度西部的商人种姓）特别高贵（因为纯为雅利安种）。
毗湿奴教里只有某些形态，诸如放弃梵文，或从低下种姓那儿接受布施————两者多半是同时发生————而导致地位下降，例如柴坦尼雅派的导师即是如此，尽管他们遵守禁酒戒律[70]。诚然，在奥利萨，柴坦尼雅派的（adhikāri,按：正式的）婆罗门，地位刚好处于Vaikika婆罗门与俗人婆罗门之间，而俗人婆罗门之下则有个仪式上不净的次种姓（Mathan）。不过，一般而言，身为柴坦尼雅派导师的婆罗门，是遭人鄙视的，原因在于：一来，他们既不起用也缺乏吠陀和梵文知识，连同怛特罗的秘法知识也没有；二来，他们（多半）从所有的（或几乎所有的）种姓那儿接受布施。
这些普及的毗湿奴教的教派（主要是源自罗摩难德和柴坦尼雅），如今将婆罗门的地位推到一种最最一成不变的形态上。首先，本身已相当微弱的统一组织，在正统的湿婆教而言主要是商羯罗阿阇梨的建树，在毗湿奴教则尽然毁弃。在北印度，趋于衰微的湿婆教已完全看不到宗教首长————例如南印度的斯陵吉里和其他一些僧院里长驻的僧院院长；因为桑喀什瓦的权力地位似乎是掌握在某几个贵族婆罗门种姓的手中。然而此一要素在毗湿奴教，尤其是柴坦尼雅派的大众毗湿奴教里，则全然付之阙如。任何一个曾被承认的导师王室都自我形成一种（多半是）世袭的教权制的共同体。随着此种教派分裂的扩大，权力手段的性格也产生变化。吠陀的礼仪知识和怛特罗——性力的秘法知识，在以“民主”为取向的教派里已失去其作为卡理斯玛权力地位之基础的作用。取而代之的是教派间公然的情绪性煽动与竞争，并诉诸宣传招揽和聚众募款这类特别是平民的手段：除了游行和民俗祭典之外，还有募款巡回推车及类似的活动。小市民和普罗大众人数的增加，城市里的市民阶层之财富的增长，在在提高了导师转向群众煽动的营利机会。贵族婆罗门尽管打从心里瞧不起此种竞争，但毕竟无法免除这样的痛苦经验，亦即在他们的同侪中产生了背离怛特罗和其他秘法阵营而走向毗湿奴教信仰的倾向。圣法习得者的权威，面对着相对而言无学识的（亦即无梵文教养的）大众的圣职者，至少相对而言是式微了，正如利用具有教养的商羯罗派的贵族婆罗门和其他被视为纯古典的婆罗门来作为导师的惯行也式微了一样[71]。
借着英国的支配而渐次普及的资本主义发展————及其创造财富积累和经济扬升的全新契机————刚好强力促成此种变革。对婆罗门的古老称呼“泰戈尔”（Thākūr），亦即“神”，不只成为迂腐陈词，并且由于现今唯有平民教派的导师才是真正被热诚崇拜的这个事实，而尽失其价值。
此一发展，在举凡新兴印度教的救赎手段和佛教的救赎手段相结合之处————在（特别是传播于爪哇）受瑜伽和曼陀罗影响的真言乘（mantrayāna）学派，情形尤其如此————都可以见到。换言之，小乘佛教的导师的权威，在布教地区无疑是相当强大的，而信徒对于他的无条件服从，至此更被提升到成为绝对救赎手段的地步[72]。
导师所拥有的这种神的或类似神的地位，在彻底排除一切偶像崇拜及其他一切非理性的、恍惚忘我的、狂迷的或仪式性崇拜手段的印度教教派里，一如我们所见的，往往得到最为极致的发展。于是，崇拜活生生的救世主，便成为印度教的宗教发展之最终极的表现。
和天主教之制度教会的差异，就外在而言，是组织上的这几方面：首先，修道僧和卡理斯玛的或世袭的秘法传授者，乃是唯一的担纲者。其次，在形式上，可以依自由意志而行动。正如中国的情形，为官方祭献或婆罗门学派所成立、但不由王侯的捐献而来的寺院，一般而言都借着形成与寄名于一个委员会的形式来掌握外在组织与经济运作。此种建立新祭祀的方式，在信奉印度教的王侯那儿是难以成为主流的。但是在异教徒的外族支配之下，这几乎全变成了宣传教派祭祀的外在形式，并且借此而成为市民营利阶层的支配下最为通行的办法，况且也因此而在经济上有可能从官方正统的婆罗门阶层那儿解放出来，或迫使婆罗门阶层调适于他们。
碑文显示，此种组织形态几世纪以来，至今仍典型一贯地保持着。同样典型维持住的是导师的精神支配。这些圣职者的政治地位，当然也是很大的。游方托钵僧被国王利用来做间谍（这样的苦行僧在孟买的早期历史里扮演着典型的角色），而婆罗门一般则为官吏与顾问。可以确定的是，导师崇拜的最极致归结显然是在最近这五六世纪里才告尘埃落定。这不难理解。不管是国王，还是婆罗门的世俗祭司阶层，都有着同样的利害关怀，亦即不容秘法传授者、巫师和修道僧阶层等一般的权力过度膨胀。他们不会让教派领导者的权力超越自己，即使要利用这些人来驯服大众。
直到伊斯兰教的外族支配，才打破贵族印度教种姓的政治力量，让导师权力的发展自由伸张而成长到异样的高度。我们从导师权力之演变成人的神格化的这种发展中可以学到的是：在西方，教皇权力的发展，具有多么重大的意涵。教皇权力首先是将布教地区的修道僧教会，特别是爱尔兰教会及其分派，收拢归服，并使之正当化，亦即将修道僧之建立教团拘限在其严格的官职纪律之下。从修道僧到人类崇拜的这种出现在印度的发展，在西方之所以被阻止，并不是因为超世俗的人格神（就是教派性的印度教信仰亦有此种人格神的存在），而是古罗马的遗产————主教制的官职教会。值得注意的是，阻止此种发展的也不是教皇政治强大的层级制力量，因为达赖喇嘛即是具有最高权力的圣职者，而印度各教派的大僧院院长亦是如此。其实，行政上理性的官职性格，才是决定性的要素，并且恰恰有别于导师的个人性或世袭性卡理斯玛。关于这点，我们后面会再说明。
除了通过种姓秩序及其与轮回——业报说的结合（没有任何一个台面上所见的教派得以从根本上动摇这点[73]）所形成的仪式主义与传统主义的内在约制性之外，印度本土的另一个现象是，印度教俗人信徒对于导师————本质上极为传统主义的卡理斯玛圣职者————的宗教性人类崇拜。这些现象在在阻挠了生活态度之任何由内而外的理性化。一个在此种内在力量支配下的共同体，会从内部当中产生出我们所谓的“资本主义精神”，这显然是完全不可想象的。将经济与工艺成品一如其样地引进来，就像日本人所做到的，在此显然而且可以理解的是要比在日本遭遇到更为重大的困难。今日，即使资本主义的利害关系已如此深刻地渗透到印度社会里，以致根本无法根绝，但就在数十年以前，熟悉印度且杰出的英国专家已经相当有凭有据地提出这样的论证：在一小撮的欧洲支配阶层及其强制之下的大英帝国和平（pax Britannica）没落之后，相互敌对的种姓、教派与部族在生死争斗之余，印度中古时期那种完全古老封建的掠夺者——浪漫主义，便会再度神龙活现起来。
除了种姓的约束性和导师对于大众的支配之外，让我们再来弄清楚，到底还有哪些“精神的”要素构成印度教在经济上与社会上的传统主义特征的基础。除了权威的束缚外，在知识阶层里特别还存在着一则世界秩序之不变性的教条，这是所有正统与异端的印度教思维倾向所共通的。任何救赎宗教都会表现出来的贬斥世界的倾向，在此只会演变成绝对地逃离现世，其最高的手段并非行动上的积极禁欲，而是神秘的冥思。此种高于一切之上的救赎之道所具有的威信，实际上不会因任何大众的（相互间极为不同的）伦理教义而有所减损。救赎手段之非日常性和非理性，不管怎样总是所在多有。若非狂迷性格，亦即直截了当地走向非理性的、与任何生活方法论都相敌对的道路，即是方法上确实理性，但目标却是非理性的。然而，譬如在《薄伽梵歌》里具有最为首尾一贯性的主张：“职业”的履行，却是“有机的”[74]，换言之，具有严格传统主义的特征，但若从在世俗中行动而非世俗的行动这点看来，却带有神秘的色彩。任何印度人想都不会想到的是：要将其在经济的职业忠诚上所获得的成果，看成是其恩宠状态的表征，或者，更重要的是，将依据切事的原则而理性地改造世界，评价为神之意志的实现，并且着手去做。
值得注意的是，不管过去或现在，真正主智主义的阶层和一般而言关心“救赎”————无论是何种理性意义上的“救赎”————的阶层，在印度到底有多么的薄弱。大众，至少现今的印度教徒，对于“救赎”（moksa,mukti）根本一无所知。他们不仅不知这样的字眼，更不用说是意义。除了短暂的时期外，事情想必一直就是这样。一面倒的纯粹此世性的救赎关注、粗俗的巫术，或是再生机会的改善，从过去到现在，始终都是他们所致力追求的。各教派，至少现今，并不在意真正的“大众”。若以明确的教派归属（通过曼陀罗的传授或彩绘、烙印）为基准，根据早先提及的资料，毗湿奴教徒、湿婆教徒、耆那教徒和佛教徒加起来，很难超过总人口的5%，实际上可能更少。确实，已有学者提出且议论纵横地辩护这样的理论[75]：任何非异端的印度教徒，本身并没有自觉到，若非湿婆教徒，即为毗湿奴教徒。换言之，他所求的，就前者而言，是融入那独一无二者之中，就后者而言，是永恒的生命。这表现于其临终时惯有的态度上，亦即出之以呼唤救难圣人的咒文（曼陀罗）的形式。然而，这样一种特别用于临终时的曼陀罗，实际上并不是普通惯见的；而且即使湿婆教徒是追求不死性的，然而其通常惯行的咒文形式（尤其是劝请罗摩）[76]，一点也不表示说，可以从这当中和神及其特殊的共同体产生出不管怎样的一种关系。印度教的大众，有时甚至连湿婆和毗湿奴的名号也不知道[77]。他们所了解的“救赎”（mukhti），无非就是美好的再生，而且，和古老的印度教救世论相呼应，在他们看来，这完全是根据自己的行为，而不是神的。
印度教的大众所祈求于其地方村落神的，是下降甘霖或阳光普照，所求于家族神或Mailar Linga,Kedar Linga（持咒物）的，是其他日常生活需求上的帮助。想要从他们用来作为顾问的导师那儿学得什么“教派的”教育，根本是不可能的，因为导师所教的，除了礼仪形式之外，就只有俗人大众完全无法理解的婆罗门神学，这更显示出存在于知识人的宗教意识和大众的日常要求之间的鸿沟。教派的加入取决于婆罗门导师，只有他对教派归属问题还稍有理解。大众是绝对不会将自己绑在某个教派上的。就像古希腊人根据不同的时机而崇拜阿波罗或戴奥尼索斯，中国人虔敬地参与佛教的法会、道教的巫术和儒教的庙堂祭典一样，普通的印度教徒，亦即没有特别加入某个教派者，也同样是如此地看待祭祀与神祇————特别是不仅止于被视为正统的祭祀与神祇。不只耆那教和佛教的圣者，连同伊斯兰教和基督教的圣者（例如耶稣会最早的传教士圣方济·沙勿略[78]），也都能够欢喜享用印度教徒为他们所备办的祭典。
教派及其救世主信仰，无论过去或现在，都不过是（多半）接受知识人劝导的中产阶级的事，而借冥思之力得救赎，则是知识阶层的事。当然，如先前所论的，我们也不能够因此就说：知识人的宗教及其救赎许诺的特色，一点儿也没有对大众的生活态度发挥极为持续性的间接影响。其实，这样的影响还是蛮大的。不过，就效果而言，此种影响从来就不是发生在对大众的生活态度产生入世的、讲求方法的理性化的这个层面上，而多半是恰好相反。财富，尤其是金钱，在印度的格言里，享有几乎是过分的评价[79]。除了自己享用或赠予他人外，第三个选择不过是消费[80]。印度教所创发出来的，并不是对理性的、经济上的财富积累和重视资本的动机，而是给予巫师和司牧者非理性的积累机会，以及让秘法传授者和以仪式主义或救世论为取向的知识阶层有俸禄可得[81]。
知识阶层，在此情况下，特别是受到欧洲影响与训练、或因此而感受良深的现代知识阶层的一个问题，本质上，便在于印度教内部之现代的“改革”运动。换言之，在欧洲已多受讨论的结社，如“梵教会”（Brāhma Samāj）[82]，以及或许更重要的“雅利安协会雅利安协会”（ārya Samāj）[83]。此一改革运动的历史，对我们的行文脉络而言，和英——印系大学教育所训练出来的、在政治和新闻界成为担纲者的那些人的观点一样，并不是那么重要。这些担纲者同时也是在这个国家————因相互尖锐敌对的种姓、教派、语言、人种等各种集团而分崩离析的这个国家里，渐次浮现出来的近代（西方意义下的）印度国家意识的担纲者。只是，此种现象和我们此处所要刻画的本土印度人的性格，必然完全异质。因为，此种现象只是在统一的市民阶层————连同其所怀抱的民族文学、特别是其出版活动————的基础上成长起来，并且，一般而言，是以一种可说是统一的（外在的）生活样式为前提。这一切和以印度教为传统的印度，正相对反。
* * *
[1]关于印度的教派宗教，较新的作品是E. W. Hopkins, The Religions of India（London, 1895）。关于近代印度教的著作，特别参见Jogendra Nath Bhattacharya, Hindu Castes and Sects（Calcutta, 1896）————极端反教派的作品。简单的纲要，见M. Philipps, The evolution of Hinduism（Madras, 1903）。较老的作品为Barth, Les Religions de l'Inde（Paris, 1879）和Wilson的力作。
[2]关于这点，参见O. Franke, Pali und Sanskrit（Strasburg, 1902）。巴利文是古代佛教徒、锡兰圣典、阿育王诏敕，以及似乎是公元前3世纪一般有教养的“雅利安人”所使用的语文。按照Franke的说法，巴利文由吠陀的梵文发展而来，其发源地为邬阇衍那（Ujayana），阿育王在王子时代曾任该地的总督，同时也是他的妻子的出生地。Franke试图证明，只用来作为文识者的语文（因而是第二义的）梵文，发源于克什米尔与喜马拉雅地方，然后再以诸王的碑文和大乘佛教徒、耆那教徒、婆罗门等的文献和纪念碑文的记述文字方式，于公元前1世纪左右推进到马特剌地区（Mathura，恒河与阎摩那河流域），然后再因政治上的缘故而随着婆罗门制度传播到南方与东方。Sylvain Lévy指出（Journal Asiatique, Ⅰ, 1902, p. 96 ff.————见Burgess附有批注的翻译，发表于Indian Antiquary, 33, p. 163 ff.），野蛮的入侵王朝，特别是（对宗教比较冷淡的）Kschatrapa王朝，和婆罗门——正统的（以普拉克利特语创作和发布告的）Satakarnis王朝相对反，是保护梵文的，到了4世纪的笈多王朝治下（尽管崇拜婆罗门神祇，也宽容各教派），梵文成为北印度知识阶层的普遍用语。就算是这样，梵文极有可能是因为其为古代圣典的用语所具有的巫术意味（有时佛教徒也这么强调），而在其被接受的这一点上扮演了重大的角色。Lévy也这么认为。
邬阇衍那，又称优禅尼国，位于摩揭陀国西南之古国名，亦为都城名。位置在今天尼布德哈河（Nerbuddha）北方之摩尔瓦（Malwa）。《大唐西域记》卷十一有关于此国的记载。————译注
[3]故事详见第一篇第八章此处。————译注
[4]我们看到，印度教的君侯自豪于不事杀戮，“除了在战争里”，亦即在其天职（Beruf）里。因此，正统印度教的二元论，并不是“政治伦理”与“私人伦理”的二元论，而只是依行动领域之不同，将律法一般性地个别化后的个别事例。
[5]有个王子（Mahadagaputra）入信为毗湿奴教派的成员，被认为是为了捐献的缘故。
[6]此种激烈斗争的过程，不在此描述，况且现有的文献材料顶多也只能让我们做出并不完备的记述。不过，纪念碑上倒是留下不少的线索。这场斗争不仅发生于佛教、耆那教和正统派之间，也发生于正统派的各个婆罗门学派之间。举几个例子也就够了。
耆那教的寺院被湿婆派教徒所毁，并在那儿造立灵根（Linga）像（Epigraphia Indica,V.,p.185）。
某个城市的商人为湿婆派的苦行者出资建立僧院（Epigraphia Indica,I,p.269），并且为推广婆罗门的知识而捐地建校（Epigraphia Indica, Ⅰ, p.338）。此处说到婆罗门是“深解数论派教义”、“关于怛特罗法门的独立思想家”、“了解吠陀经典”，并于机械、艺术、音乐、诗歌及胜论派学说等各方面无所不精。湿婆教在西方恰罗怯雅王朝治下的大规模复兴，详细记载于12至13世纪的碑文里（Epigraphia Indica,V.,p.213 ff.）。其中载有关于自祖父辈世袭湿婆祭司之职的Samasvara的行谊，说他具有善于自制、观想、不动心的恍惚忘我、沉默、低吟祈祷和深入冥思之境等优越的性格，并深深地献身于parame?vara（湿婆神）。大部分的人都只通晓逻辑、修辞、戏剧、诗歌或文法的其中一门学问，但Samasvara却无所不通。他也精通尼夜耶派和数论派的学说。僧院学校所教授的包括：尼夜耶、胜论、弥曼差、数论和（令人惊讶的）佛学（佛教哲学），以及各种《富兰那书》。因此，也就是个普遍的“通宗派的”学校。不过，在同处（p.227）也提及和敌对者的论争，譬如有个湿婆教的宗派创立者被描述为“佛教之洋中的海上火光”、“弥曼差山脉上的雷鸣”，并且砍伐了Lokāyata（顺世派）的大树、打杀了数论派的大蛇、根除了不二论（吠檀多）的哲学，并消灭了耆那教；相反的，他护卫Nayagika派（？），在有关事物的区别上他是毗湿奴教徒，在事物的说明上则是个湿婆教徒。同处（p.255）提及和耆那教的激烈争论。此外，灵根派的创立者巴沙伐（Basava）也出现了（Epigraphia Indica,Ⅴ.p.23），他的教派和所有其他教派（尤其是耆那教）激烈对立（p.239）。
毗湿奴教派的创立者罗摩拏遮被称为“纯正的Dravida学说”的代表，破除了“代表幻象学说者（吠檀多主义者）的傲慢”（Epigraphia Indica,Ⅳ, p.17）。此外，由王侯所促成的宗教问答亦广见于碑文中。7世纪左右南印度（坦米尔）文学里，根据专家判断，部分是极为优美的性力宗教的圣歌大量出现，成为一种重要的布教手段。造访宫廷的圣歌手和教师，往往就是宗教改宗的担纲者。失去了君王的眷顾，特别是佛教，但也包括因教团组织而较为强固的耆那教，很快地就衰退了，约自9世纪起，两者在整个南印度几乎全都销声匿迹了。骨子里，二者都是主知主义的救世论。
[7]见Winternitz, Geschichte der Indischen Literature（Leipqig, 1908）, p. 448。
[8]这么说当然必须有附加条件才行。知识分子仍大多认为在此最高神祇背后存在着非人格神的根本原因，或者认为它们本身就是半非人格的力量。
[9]古代的佛教徒与耆那教徒冠有毗湿奴派和湿婆派的名称者并不少，所以Bühler说那些神祇的崇拜是古已有之的结论是正确的。
[10]关于怛特罗文献的科学作用，见本书第二篇第五章注10。
[11]“女人与酒便是五摩字，能除一切罪”，有个狂迷术士这么说。
[12]英国人的陈述有着如下的危险性，亦即：作者几乎总是带着清教徒一般所见的激越姿态来评断此种“令人厌恶的惯习”，而不是就事论事地可以让人理解其明确的意义［或者如《印度百科全书》（Cyclopaedia of India）里许多条目所描述的，以及一些有教养的印度教徒所表示的那样，干脆否认此事之存在］。
[13]“左派”种姓所包含的，特别是前文提及的王室手工业者Panchsala（五种营业）：铁匠、木匠、铜匠、石匠和金匠，其他还有Beri-Sethi（显然是古代的行会商人）、Devangada（织工）、Ganigar（榨油业者）、Gollur（搬运工）、Palayan（贱民［Paria］，以前的织工，现在是农人）、Beda（捕鸟者）、Madiga（皮革匠与鞋匠）。
“右派”的婆罗门种姓包括：Banija（大盘商）、Komati（小卖商）、Gujarati（古加拉特［Gujarat］出身的银行家）、Kumbar（陶匠）、Rangajeva（染工和棉布印染者）、Naindu（理发师）、Jotiphana（拥有牡牛的榨油业者）等由北印度迁徙而来的成员，以及Okhalaya（农人种姓）和Kurubar（牧羊人）、Agasa（洗濯工）、Besta（渔夫与挑夫）、Padma Sharagava（织工）、Upparava（筑堤工）、Chitragara（画工）等下级种姓，此外还有属于Palayan种姓的Wallia等。在最后这一项中，（贱民）种姓真是一分为二。佛教（应该是属于所谓的左派种姓）和上述分裂有所关联的说法是毫无根据的。左派种姓就是不接受婆罗门为祭司（来取代他们的萨满），并且一直保持着古来的狂迷崇拜践行，至少直到发生分裂的时期都未曾放弃（现今则受到压制）。
[14]阳具——丰饶崇拜与鲁特罗礼拜（用来安抚原初根本是疾疫恶神的鲁特罗的仪式）之相结合，似乎早在《摩诃婆罗多》之前即已完成。
[15]婆罗门祭仪中也包含了劝请太阳神（如《梨俱吠陀》中的Sūrya）。排他性的太阳神崇拜者（Saura），一直到公元初年，在移入的米多拉（Mithra）祭司的影响下才出现。
[16]至今纯粹为灵根崇拜者的印度教徒，可能至少尚有8000万人。
[17]不过，Mazumdar（J. R. A. S. , 1907, p. 337）反对Rhys Davids的意见，而推断凡是《摩诃婆罗多》里提到此种崇拜之处，都是插入的部分。
[18]有关史曼尔塔派，参见本书第一篇第三章注4。————译注
[19]见Visnu Purāna, Ⅲ, 9 f.。
[20]又称黑天派，毗湿奴信仰之一支，16世纪时柴坦尼雅（1485——1533）所创立。主要崇拜对象为克里什那与配偶神娜达。————译注
[21]根据无数的碑铭记录，这是所有的僧院与大学都能证明的通则。
[22]例如在一份（给某个寺院的）碑文里（Indian Antiquary, ⅩⅩ, 1891, p. 289, 约8世纪），有个（毗湿奴派的）坦米尔国王和某个寺院的“护持者”（捐献者）达成“协议”，并同时规定：任何捐献者都必须护持特定神祇的供奉，并且不得护持其他神祇的供奉，否则即课以没收财产的惩罚，换言之，此即强制性的教区编组。惩罚时必须有受过正规教育的祭司在场。
[23]公元前3世纪左右的碑文里（Epigraphia Indica, Ⅱ, p. 87f.），有个关于某佛教寺院的例子：为了供佛的事宜，成立了一个委员会（Bodhagothi=Bauddhagosthi）。为某印度教的寺院而成立者，见9世纪的一则碑文（Epigraphia Indica, Ⅱ, p. 184）：由各地而来的马商群集在一起成立组织，负担各自的分配额，其收益则按分摊额而分配各色圣物。管理事务则交付于名门望族中选拔出来的委员会成员（gosthika）的潘恰雅特来执行，其首长（desin）即为对外的代表人。
[24]见10世纪的Kanauj君王所立的湿婆教碑文（Epigraphia Indica, Ⅲ, p. 263）。
[25]Modern Buddhism.
[26]关于这点和前面多处所见的，参照R. G. Bhandarkar, Vaisnavism, ?aivism and minor religious systems, Straβburg, 1913（Bühler ed. , Grundriß der Indo-Arischen Philologie und Altertumskunde, Ⅲ, S. 6）。
[27]此即一切存在物都具有的三个根本的要素与性质，依次为喜、忧、暗，与善良、邪恶、无知。————译注
[28]因此也有盗贼的教派（在其为印度教徒的情况下）是属于湿婆教的。他们奉献给迦利女神（Kālī）————湿婆的配偶之一————的，除了所分得的掠夺品之外，尚有活人牺牲。也有像达格暗杀团（Thugs）那样，因为仪式上的理由而避讳流血，所以经常是将献祭的牺牲绞杀（Hopkins, The Religions of India, p. 493, note 1;p. 494, note 1————根据30年代英国军官的描述。关于虐待狂的杜迦狂迷，见同书p. 491, note 2;p. 492, note 2）。常见的有关湿婆神和湿婆教女神的描写，诸如混合着淫猥与野蛮残忍的形象，在在是与此种狂迷之道有关。
[29]参见第一篇第二章注13。————译注
[30]这方面的基本著作《巴沙伐·富兰那书》（Basava-Purāna），据我所知，并没有被翻译出来。很遗憾，关于这个教派的其他特殊文献，我也未能加以利用。
[31]此一教派与婆罗门是如此尖锐地对立，以至于村落拒斥在村中掘井，因为一旦掘井，就会引来婆罗门住进村落里（他可以借此发落仪式上纯净的水）。
[32]上级种姓自称为Vīra-?aiva婆罗门。祭司与商人（Banyā种姓出身）为第一阶层，其次是手工业者与榨油者，最后是不净的种姓。种姓之间早就不再通婚，下级种姓毋宁是内婚制。
[33]皮萨诺（Nicola Pisano, 约1225——1280），意大利雕刻家。出身于南意大利的亚普利亚，主要在比萨、西耶拿、波罗尼亚等地创作。皮萨诺是中世纪意大利首位具个性的创作者，据其对古代雕刻的热心研究及对自然的敏锐观察力，具有量感、力感的人体被表现出来，为原有的意大利雕刻注入了新生命。皮萨诺之子乔凡尼（Giovanni Pisano, 约1250——1320）亦为雕刻家、建筑家。传承其父之学，主要活动于西耶拿、比萨一带。他的雕刻异于其父带有古代风格的作品，而为写实的，表现出强烈的动态与感情，对14世纪的雕刻有相当大的影响。————译注
[34]此种认同显然早在Megasthenes时代（公元前3世纪）即已完成。
[35]Sir George Abraham Grierson, Journal of Royal Asiatic Society（1907, p. 311）。他认为此乃次发性的事物，亦即有可能是在Nestorius教派的影响下才形成的。此一见解，毫无反驳的余地。
Nestorius教派，中国称之为景教，5世纪时的叙利亚大主教Nestorius 所创，主张基督之神性与人性分别存在。————译注
[36]柴坦尼雅教派里宗教成就的几个阶段依次是：1. ?ānta（冥思），2. dāsya（对神的积极事奉），3. sakhya（像对自己朋友的感情），4. vātsalya（对父亲那样的感情），5. mādhurya（像少女对爱人怀抱的感情，亦即女性特有的态度）。
[37]基督教确实见之于6世纪的南印度和7世纪的北印度。
[38]参见Grierson, I. R. A. S. , 1908, p. 337f.。他也翻译出Pratapa Simha于1866年出版的现代神学著作（见I. R. A. S. , 1908）。他认为信爱教说首先传布于南印度（I. R. A. S. , 1911, p. 800），此一说法尚有争议，不足采信。 罗摩拏遮的信徒后来分裂成南北两派，北派信徒认为灵魂抓住神，像幼猴抱着母猴不放一样，而南派信徒则说，神拾起无所依靠的消极灵魂，就如母猫衔起猫儿一样。因此这两种教义称为“摩迦多尼夜耶”与“摩阇罗尼夜耶”，即“猴儿论”与“猫儿论”。后者产生了有害的“多沙波克耶”教义，说神喜好罪恶，因为这样就可以扩大他表现恩惠的范围。参见王尔德的《狱中记》：“基督通过他具有的某种神圣本能，似乎总是喜欢罪人，认为这是最接近于完善的人。……以世人尚不理解的一种方式，他认为罪恶和痛苦本身就是美丽神圣的事情，也是完善的形式。……如果有人问基督，他一定会说：‘我确实相信，当浪子回头下跪哭泣时，他玩弄妓女耗费资财，放牧猪群无料可食的时刻，都成了他一生中美丽神圣的时刻。’”参见Charles Eliot著，李荣熙译，《印度教与佛教史纲（Ⅱ）》，p. 380。————译注
[39]一个适用的比喻是：为了赚取佣金的雇工若自己造成损失，就必须自行赔偿，反之，作为主人之财产的家内奴隶若造成损失，则由主人来负担（福音主义派在有关行为的审判时也用类似的比喻：“他们自有其报偿在其中。”）。
[40]譬如?āndilya的《金言集》（Bhakti-sūtra, Journal of Royal Asiatic Society, 1907, p. 330）。
[41]一则13世纪的毗湿奴派碑文（Epigraphia Indica, Ⅶ, p. 198）里，这么记载着：“我一点也不冀求宗教上的成就和财富的积累，也不冀求感官的快乐。哦，神哪，先前的所作所为，该有什么报应就有什么报应吧。我所求于汝者唯此：但愿于任一来世中，生生不息且永远不变地崇奉于汝之莲花足前。”换言之，全心真意地祝祷神的虔敬感情，本身即是目的。同时，此一碑文也显示出所有纯粹的信仰宗教（包括路德派在内）所特有的那种态度，亦即消极的生命态度。
[42]因为，至少在南印度，湿婆教也极为致力于信爱的培养，并且是一种强烈苦行取向且以此为基础而产生的虔敬感情的核心地。在此，湿婆并不是靠着宗教成就，而是单只靠恩宠方能接近的神，而救赎并不是吠檀多派所指的那种一心思念湿婆，而是逗留于湿婆之处。因而与毗湿奴的竞争在此尤为激烈。参见Senathi Raja, 6. Orientalisten-Kongreβ, 1883, Bd. Ⅲ, p. 291。
[43]毗湿奴教寺庙的壁画比较不那么玄奇诡异，但也和湿婆教寺庙的壁画一样简明且时而极端猥亵。
[44]《毗湿奴·富兰那书》可说是这方面努力的一个例子（英译本见Wilson, 1864）。
[45]此一名称（特别是以Vaisnava之形）和Yogin（按：瑜伽派的修道僧）一名一样，部分而言成为因俸禄化和世俗化而产生的小种姓的名称。一般而言，毗湿奴派修道僧的苦行，相应于其宗教意识的性格，较不像湿婆派那么严格。尤其是罗摩难德的Vairāgin修道僧（Vairāgin意指“逃离现世的”），在入信礼时不分任何种姓皆授予圣带，后来多半娶修道女为妻妾，并且在其广大且富裕的僧院里过着相当世俗的生活。
[46]指的是《罗摩衍那》里的主要角色之一，即神通广大的猴子诃曼奴。————译注
[47]然而南印度的信爱的湿婆教里，祭司权力是比较有限的（参见Senathi Raja, 6. Orientalisten-Kongreβ, 1883, Bd. Ⅲ。
[48]事实上，他们的宗教意识基本上很快就变成鬼神信仰，而“信爱”也成为巫术手段。他们的圣典是由诸《富兰那书》编纂而成的。
[49]教友派又称为贵格派（Quaker），是17世纪中叶由George Fox（1624——1691）创始的一个基督教教派。这是一个强烈反对制度宗教的新教教派：一方面，它憎恨教会的一切仪式、传统、权威，否认圣礼的价值；另一方面，它强调个人心中的灵性，视之为信仰的最高权威，强烈批评卡尔文教派的悲观、消极态度，教义是以“内在之光”为其中心论点。换言之，人只有在透过圣灵而被赋予“内在基督”、“来到此世照耀一切人身上的内在之光”后，才能体悟《圣经》的真理。属于虔敬主义的一派，由于祈祷时使虔敬的身体颤抖，故称为“quaker”。1682年，政治家威廉·潘（William Penn, 1644——1718）率领大批贵格派人士移居美国宾夕法尼亚州，并依其宗教及政治理想组织殖民地团体，实际掌握该州政权。————译注
[50]或作Dervish，中译“得未使”，原来是“贫者”之意，不过并不单指物质上的贫穷，而另有“求神之恩宠者”与“信心深者”之意。得未使在修道院里过着集体生活，靠捐献与托钵为生。————译注
[51]Nāgā，包括Malabar出身的首陀罗居民大众在内，大体上是君王的佣兵，同时由于有组织的休假制度，也是农民。他们的教养身份相对是高的，多半是素食主义者，并且是克里什那和罗摩的崇拜者。
[52]瓦拉巴（Vallabha, 1479——1531），毗湿奴教派中薄伽梵派的一个导师，他注释毗湿奴教的圣典《薄伽梵塔·富兰那书》，而开创了强调崇拜克里什那之爱人神娜达的宗派。他的子孙继承了他的教团，其中最为有力的一支是他的孙子哥古拉萨的系统。————译注
[53]这个商人教派的法师以定出其服务的价码见称，譬如准许喝导师的洗澡水，要价17卢比，“和导师辟室密谈”的特权，要价50——100卢比（参见J. N. Battacharya, op. cit. , p. 457）。
[54]理论上，除了鞋匠、缝纫工、洗衣匠和某些下级的理发师种姓之外，任何种姓都可以加入这个教派。实际上，只有有钱人方可加入，并且主要是邦尼亚阶层。
[55]特别是Gujarati族和Rastogi族的邦尼亚。
[56]或作Parsee，是印度的祆教徒。7世纪时，伊斯兰教徒侵入伊朗，一部分祆教徒逃到印度，形成封闭性的共同体以维持其信仰，被称为帕西教徒（由“波斯”一词而来）。据说今天仍有10余万人，有许多活跃于企业界。————译注
[57]Religious Sects of the Hindus, London, 1861. 我没有办法看到原始资料。
[58]关于摩陀婆，参见Balfour, Cyclopaedia of India, Vol. Ⅱ, p. 766。
[59]与普遍分布的湿婆教派相较之下，毗湿奴教各教派的地理分布如下：罗摩拏遮和摩陀婆的信徒集中在德干一带，其他的信徒则分布于印度大陆，确切地说，瓦拉巴派集中在西部，柴坦尼雅派在孟加拉，崇拜罗摩的罗摩难德派在北印度。此种地理的分布很可以明显看出，本质上是受到政治情况的制约。毗湿奴教派在南方的相对弱势，原因在于摩诃剌侘国的Peschwa是个湿婆教徒（Cyclopaedia of India, Vol. Ⅰ, p. 662）。
[60]关于决定性的事实，最简便的办法是参见Jogendra Nath Bhattacharya, Hindu Castes and Sects。
[61]对那些不希望自己的品位大幅跌落的婆罗门而言，其接触的极限范围只到“洁净的首陀罗”（Sat?ūdra）。这个种姓所提供的布施只能在某种情况下被接受————例如在孟加拉，只有当布施的量非常大的情况下！不过，最高贵的（婆罗门）是从来不接受首陀罗施物的“A?ūdra pratigahi”，他们往往瞧不起“?ūdra-yājaka”（为首陀罗举行祭礼者）。
[62]譬如班纳尔地区的某些著名的朝圣地，一般富裕的祭司即是如此。
[63]在伊斯兰教，fatwā指的是：以问答体方式表达出来的律法意见。————译注
[64]譬如斯陵吉里的僧院院长所下的教令就对迈索尔婆罗门内部一定集团的种姓归属关系具有决定性。
[65]例如斯陵吉里即是。此一僧院有权对南印度所有正统的湿婆教派行使破门律。
[66]属于此一地位的譬如Sapta Sati：在Adisaur王之前（9世纪）移入孟加拉的七个氏族；或者“Panch Gaur”：整个北印度最高贵的五个氏族。
[67]例如奥利萨（Orissa）地方最高贵的Kulin婆罗门，是出身于专给Vaidika居住的16（so-da?an）村落（古代由国王所捐献的村落），其梵文教养不过中等程度。
[68]在那儿，作为“Niyogin”的婆罗门很可能是不同于Vaidika的婆罗门祭司。
[69]在北印度，“世俗的”婆罗门也多半可以作为导师的身份而取得布施（问题是这往往只牵涉到较低位阶的婆罗门）。
[70]孟加拉古老的酿酒种姓（现多半为商人）即是守酒禁的柴坦尼雅派信徒。
[71]关于此种怨恨，J. N. Bhattacharya在前面所引的著作里已历历如绘。他本身是个高等的圣法习得者（Pandit），英国支配和种姓秩序的忠实信奉者，瞧不起平民出身的导师。
[72]关于这点，参见J. Katz出版Sang hyang Kamahāyānikan（《圣大乘论》Koninklijike Instituuet Voor de Taallanden Volkenkunde van Nederlandsch Indie, 1910）时，J. S. Speyer的论文（Z. D. M. G. , 67, 1913, S. 347）（按：“Einsltjavanischer Mahāyānistischer Katechismus”）。佛教伦理除了些许残迹外（取代修道僧之童贞制的，是禁止在佛像附近性交！），可说是消失无踪。通过pajā（佛陀的崇拜）、瑜伽、关于曼陀罗的冥思、对导师的无条件恭顺而到达prajnā（最高之智慧）者，即不禁止任何享受（梵文《偈颂》第37节）。
[73]除了以宿命之不可避免性为主题的冗长传说之外，在《格言集》当中亦显示出颇为强烈的命运信仰（Liebech, Sanskkrit-Lehrbuch, Leipzig, 1905, 例如pp. 274——275, Nr. 87, 80, 93）。唯有业，亦即前世的所作所为，是明确决定命运者，而命运则支配人与神（同上，Nr. 88, 93, 96, 101）。
[74]特别如《格言集》所显示的，这彻底保存于教派的宗教意识中。在Liebich前引书中，借着翻译我们可以很容易就理会到浮现在其中的字眼，如爱或森林（苦行），见p. 281, Nr. 14。所谓失败的人生，就是指那些既不专心事奉湿婆，也不曾过着爱的生活者（p. 299, Nr. 11），那些既不关心学问，也不关心财富利得，既不恭顺，也不关照性爱者（p. 305, Nr. 47），那些既不曾拥有知识或战功，也不曾拥有美貌的女子者的人生（p. 313, Nr. 87, 此处的诗形容特别的美）。以此（p. 319, 此一集成的最终诗节，及其他地方），这些林林总总的价值一股脑地罗致并列在一起。至于诸如湿婆、梵天和毗湿奴等神祇则被描写成爱神的“奴隶”（p. 278, Nr. 1），另一方面，湿婆则成为女性的敌人（p. 283, Nr. 83）、爱神的敌人（p. 302, Nr. 28）或其“惩罚者”（p. 313, Nr. 90）。这一切都相应于先前在某些纪念碑所表明的：印度人的整个伦理之有机的——相对主义的基础。
[75]譬如贡献良多的印度学学者G. A. Grierson。关于他的见解和针对这点，参见Blunt在1911年的《（联合省）普查报告书》里的详细论述。
[76]譬如毗湿奴派念诵：Ram, Ram, satya Ram。
[77]此种情况下，一般所崇拜的是“最高”神，其次是古老的Parame?vara（绝对神）。
[78]有关圣方济·沙勿略的事迹，参见本书第三篇第四章注62。————译注
[79]参照Liebich, Sanskkrit-Lehrbuch, p. 265, Nr. 40, 41。
[80]参照Liebich, Sanskkrit-Lehrbuch, p. 265, Nr. 43。
[81]印度特有的累积财富的形式，在这样一个Vaidika出身的幸运儿身上表现得最为清楚：13世纪时，这个人被一个拉甲召唤到Kotalihapur去，因为拉甲家的屋顶上有一只死掉的老鹰掉下来，为了怕此一不干净的恶兆带来坏事，所以请他以仪式来破除。除了仪式本身所需的巨额款项之外，他所领得的谢礼还包括被授予土地采邑和查米达的地位，也因此，他这一家直到晚近还是孟加拉数一数二的巨富。
在Pancatantra，商业有时优先于其他（诸如乞食、事奉王室、农耕、知识、高利贷等）的赚钱方法（参见Liebich,p.99）。不过，作为商业经营的方法，除了香料交易、存放业务、会社经管、对外贸易和货物运送之外，还有以伪报价格、伪造数量与重量来获利，以及种种这类的方法，同时交互运用。这和清教徒及耆那教徒的伦理，形成强烈的对比。
[82]又称“梵协会”、“梵社”。1828年由蓝姆汉罗伊（Rām Mohan Roy, 1772——1833）创立于加尔各答。教义是以“梵”为唯一之神，提倡以《奥义书》为中心，回归传统之纯粹婆罗门教。罗伊深受西欧理性思想与基督教精神之影响，乃将其设法融入梵教会，进而排斥多神教及偶像崇拜，否定轮回观念，革除一夫多妻制、寡妇殉葬等社会习俗。梵教会在19世纪中叶时曾颇为兴盛，后来由于分裂而逐渐衰微。————译注
[83]又称“圣社”。1875年由戴雅南达沙热斯婆地（Dayānanda Sarasvati）创立，主张改革印度教，反对偶像崇拜、种姓隔离与童婚，回归吠陀传统，重视社会福利与教育，并创建保护母牛协会。1877年该协会以拉合尔为活动中心，初期成员多为商人与手工业者，后亦有王公等上层阶级人士参与。————译注
另一方面，北印度东部直接与瓦拉巴阿阇梨派相对抗的克里什那狂迷，在某些教派里得到发展，这些教派可以溯源自16世纪初的一个出身于婆罗门的人物柴坦尼雅（Chaitanya）。他本身显然是个患有癫痫症的狂迷忘我者，倡导的是克里什那与钵罗摩特曼（paramātman）为一体之说，后者乃非创造性的世界精神，不断地以无数的暂时姿态显现。其吸引人的重要新手段是Samkīrtana，一种合唱的大游行，特别是在大城市里成为第一级的民族祭典。同时又有哑剧或戏剧的舞蹈形式。素食与禁酒，至少是上级阶层所固守的戒律，特别是卡雅斯特（Kayasth［书记］）和洁净的首陀罗（Satshudra［礼仪上洁净的手工业者］），另外譬如在奥利萨省（Orissa），古来的酿酒业种姓（现在多半是商人）亦成为此派的重要担纲者。
世袭导师制的原则亦为此一革新教派所遵守。至少在北印度，尤其是孟加拉一带，这是最受民众欢迎的教派。相对于怛特罗之道，这个教派里没有任何秘法存在；而相对于高贵的知识阶层，则欠缺对神圣知识的任何欲求（没有梵文！）。任何人都可以不借助于他人而进行信爱的礼拜。在大众的宗教意识里，具支配性的则单只是性的狂迷。由下级种姓出身者所构成的柴坦尼雅派的成员里，就数量而言，最重要的阶层是毗湿奴教徒（在孟加拉有1000万到1100万人），并且全体都是以狂迷的方式来劝请克里什那（譬如：Hari,Hari,Krisna）以及罗摩，不过他们（至少其中的大部分）同时也以性的狂迷来作为自我神化的主要手段，尤其是Baul派且将性狂迷的此种作用加以绝对化。
Sahajiyā派，在性狂迷之际，将所有男性皆视为克里什那，而所有女性皆为娜达（Rādhā［克里什那的爱人］）。Spasta Dāyaka派则有可供异性相接触的僧院作为性狂迷的场所。另外，在一些较不那么显著的形式里，亦可看到克里什那狂迷的痕迹。在某些崇拜里，除了克里什那之外，特别是将娜达提升到中心的地位————这些崇拜，在几乎全印度，而不只限于毗湿奴教派，至今仍被视为一般的民族祭典而加以庆祝。《薄伽梵塔·富兰那书》（Bhāgavata-purāna）第十卷————相当于《旧约圣经》里的《雅歌》，描写着克里什那与娜达的爱情生活，作为神与人的灵魂彼此间神秘之爱的象征。上述这些祭典即以歌谣、舞蹈、哑剧、五彩碎纸和性狂迷的解放方式庆祝。
将纯粹入世的行为评价为救赎方法的这种结论，只出现在几个式微中的小毗湿奴教团里。最早先的恐怕就是威尔森（H.H.Wilson）[57]所提及的摩陀婆派（Madhva）。此派所信奉的是13、14世纪时的婆罗门摩陀婆（斯陵吉里修道院的院长，也是Vijayanagar王的大臣）所创始的教说。摩陀婆是毗湿奴教徒，吠檀多派的论敌，罗摩派之非古典的Dvaita（二元论）教义的信奉者[58]。不过，他所指的二元论自然不是“善”与“恶”或“神”与“被造物”的对立，而是无常的个我与永恒的存在之间的对立。然而，至少就人类的奋斗而言，所谓实在（Reale），并不是永恒的存在，而是个我。
个我是永恒且无可逆转的。婆罗门的教义，尤其是吠檀多所谓的归入于形体上永恒的“存在”，对人类而言是没有的事。因此，婆罗门的救世论里的所有前提，全被弃置。人类必须在此世的生活里创造出自己的救赎。自我神化是无法达成的，归入于神而与神合一，亦是不可能实现的，因为永恒的神是绝对超现世且超人类的。瑜伽和主智主义救世论的一切精进，全属无谓，因为神是对正确的行为施加恩宠的。以此，西方意义下的、积极入世的行为的伦理大道，似乎便因而畅行无阻了。尽管如此，在此，冥思仍被视为最高的救赎手段，而唯有“毫无利害关心的”行为方能免于罪恶。况且，此中仍保持着印度教的神义论之一般性的前提————轮回与业报。此外，尚有具备神圣（吠陀）知识的灵魂司牧者对于信徒的绝对权威。的确，资格完备的导师所具有的卡理斯玛，正是在此教义里被提升到最高点，并且被当作是可以抵押或出售给条件俱足的信徒的一种人格财产[59]。无条件地皈依于导师，被认为是俗人的救赎所无可或免的：唯有从导师那儿，而不是从书本上，方能获取知识。
四、教派与导师
导师之于信徒的优越地位，一般而言，特色独具地凸显于婆罗门复兴以来大量形成的印度教共同体里。此种地位乃承袭自吠陀教师（guru）之受学生（brahmachari［梵行者］）跪拜的绝对权威。当时，此种情形只见于教学活动内部。这些古来的、具吠陀教养的导师————法典里都还提到他们，不但是王室及贵族之家庭礼拜堂的祭司，同时也是王孙公子们的家庭教师，传授着刹帝利时代的上流教养。然而，自新兴的婆罗门主义之教会改革以来，这种导师渐被一个往往是平民的、较无学识的秘教者和灵魂司牧者阶层所取代，尽管这正是商羯罗阿阇梨所欲改革的重点。原因在于：一方面，以学堂和僧院的方式来创造出有组织的游方托钵僧；另一方面，导师制度的全面加以实行，显然是婆罗门（除了和宫廷的联结之外）得以获胜的手段。正如反宗教改革的教会通过提升忏悔强度和教团的建立来重新掌握他们对于大众的宗教支配力量一样，印度教也同样借此手段来击败耆那教与佛教的竞争。至少一开始，托钵僧和导师绝大多数都是婆罗门，或者几乎全都在婆罗门的掌控之下。基本上至今仍是如此。
导师自大众教派那儿取得的收入（尽管部分成为王侯的收入），必然使得婆罗门对于接受此种地位的抗拒大大减低。因此，并非新的教义，而是导师权威的普遍性，成为复兴后的印度教的特征。若完全不计为其所合并的克里什那崇拜和罗摩崇拜，此种印度教可说是别具特殊意味的一种“救世主”信仰。它所提供给大众的是有血有肉、活生生的救世主，亦即作为救苦救难者、顾问者、巫术治疗者尤其是身负特殊宗教价值————无论是通过指定继承的方式或世袭的方式————而成为崇拜对象的导师或法师。
所有的教派创立者皆被神格化，而其继承者则成为崇拜的对象，迄今仍然如此。导师阶层如今形同婆罗门的典型角色。作为导师，婆罗门是个活生生的神（Thākur）。任何纯正的首陀罗都不会错过机会去喝一口婆罗门脚趾浸过的水或吃一口婆罗门盘子里剩余的菜肴。在入教仪式Gāyatrī-kriyā典礼中吃导师的排泄物（据说行之于北印度由刹帝利所创设的Satnāmī教派，直至最近仍行之不误），只不过是此中的极端事例。领导某一地区的导师，正如西方教会的主教一般，在其扈从的陪伴下巡访其（传统的或甚为明确的）教区，将犯有重罪者处以破门律而赦免忏悔者，并向信徒征收贡租。不管在哪一方面，导师都是最具决定性的顾问与告解权威。
每个教派信徒都有自己的导师，由导师来授予宗教教育，并借着传授曼陀罗（祈祷文）和教派识别标记（烙印或彩绘）的方式接引入教派，以此，信徒在所有的生活环节上都向导师寻求忠告。在克里什那教派里，每个小孩在6——7岁时都要被带到导师那儿，由导师戴上念珠串，至12——13岁时举行相当于坚信礼的samupanayana仪式，尽管所采取的是古来的披挂圣带的仪式形态（samāvartana仪式），但就意义而言则是将自己的身体奉献给克里什那之意。
在经济上，如先前所说的，导师的教区一方面被视为导师个人的财产，并且如同手工业者的“主顾关系”一般，不只是（多半的情况下）世袭的，而且还是可以让渡的。在宗教上，大众的导师崇拜往往取代了所有其他的救世主信仰，换言之，活生生地处于信徒之中的救世主或神，排除了一切超越性的崇拜对象。在日常生活样式的种种事情上，导师权威的实际作用程度，随教派之不同而各有差异，不过相当可以理解的是：在平民特属的教派里多半极为强而有力。此种制度同时亦提供给异端的密教者以灵魂指导者的身份出现和招来信徒的机会，尤其是自婆罗门失去其政治支配的支柱之后，印度教的改革者也只得忍受这点。整体而言，婆罗门教师的这种平民化，意味着其权力的极度强化。在伊斯兰教外族支配和迫害的时代里，导师因而成为印度教大众一切内在连同外在苦难的坚固支柱，就如同天主教的主教在民族大迁徙及其之前的时代里的情形。
和此种平民化的发展相关联的，是复兴期以来婆罗门阶层之地位与组织的激烈变动[60]。早期高贵的婆罗门不是国王的宫廷祭司（purohita），就是贵族的家庭祭司，尤其是见之于拉吉普塔那地区（Rajputana）的情形。可与宫廷祭司的高贵地位相匹敌者，首先是婆罗门出身的独立的教师，其次是借着“布施”（daksinā）来赎罪的、贵族出身的独立教师。高级种姓的婆罗门只能够从贵族种姓那儿接受布施[61]。另一方面，在种姓顺位当中高贵且具备吠陀教养的（vaidika）婆罗门则要求高贵种姓拥有垄断布施的独占权（因此被称为Daksinācāra派）。
如前所述，中世纪的发展为精通礼仪的婆罗门带来君王与贵族所提供的大量俸禄捐献，而婆罗门则相应于诸侯贵族的需求提供仪式服务、文书与行政技术以及教授能力。争取此种采邑————为礼仪和教授服务所提供的采邑————的本事，自然而然是被种姓最高顺位的vaidika婆罗门所独占。此种领取采邑的资格往往仅限于过着比丘生活者，不过，尽管他们保持着这样的特征，但后来像佛教的“和尚”那样，舍弃独身生活而变成世俗僧侣的情形也不少。此种世俗僧侣只不过在出身上和吠陀教养上有所不同于没有资格领取俸禄的俗人婆罗门（被称为Laukika或Grhasta）而已。在这些俗人婆罗门当中，最最高贵的是那些以行政服务的功劳而获取世俗采邑者，例如比哈尔和班纳尔地区的Bhuinhar婆罗门（名称源自bhūmi,意即土地采邑），以及其他地方的类似阶层。
前面提过，所有的寺庙祭司（在孟加拉称为Madhya）都被降格。原因之一，是他们不上道的种种作为全不以吠陀教养为前提，也因而多半无此教养；另外，也因为他们靠着低下的、往往是不净的种姓的布施来维生，有时布施甚至是来自洁净程度不明的外族朝圣者[62]。在纯粹的婆罗门当中，拥有高等顺位————根据他们本身的主张是最高顺位————的圣法习得者（Pandit），是负有责任的宗教法律家与审判官，其最高者在外族支配以前的时代里往往被视为国中的第一人。其地位在复兴时期里，乍看之下也和其他许多源自克什米尔的印度教制度一样，得到进一步的发展。和他们竞争权力宝座者，是卡理斯玛大僧院的院长，这些院长的“Srimukh”（教令，相当于伊斯兰教的传法者muftī的fatwā[63]），对于特定教派的信徒而言，具有礼仪问题上的强制性力量[64]。然而，这也只是限定在特定的教义共同体内部————当然，这指的是包含大多数教派在内的情况下[65]。
在所有这些有着古老历史的婆罗门权势地位里，拥有神圣知识即意味着具备垄断各式各样宗教俸禄的资格，而世俗的法学知识与文识教养则成为肯定获得俗世地位的资质。
因此，摩诃剌侘国有学识的Bhiksu-de?astha派里，除了Vaidika之外，还有?āstrī（法学者）与之并存，其他例如Jyotisika（占星学者）、Vāidya（医学者）、Paurānika（《富兰那书》的吟诵者）等，亦享有同等的顺位。次于司礼官之地位[66]，虽非总是但也往往得以决定社会评价的，是继承吠陀与梵文教育传统的交互相关程度[67]。再其次是秘法知识、特别是怛特罗“知识”的程度，这尤其是湿婆派婆罗门的重要权力来源。相反的，瑜伽教育现今在譬如南印度（Telinga地方）仍行于婆罗门（Niyogin）之间，不过也如同其他地方一样，已不再是一种俸禄资格[68]。担任圣职的婆罗门和俗人婆罗门之间的区分并非完全一致[69]。崇拜的程序内容对于地位的决定作用，是视其重不重视礼仪的程度而定。例如在孟加拉、奥利萨、米提拉（Mithila）和旁遮普等地的贵族婆罗门，尽管是性力宗派，但始终是保持温和的崇拜形式，亦即虽然参加血食祭献，但并不享用酒类与烟草。“极端的”，亦即饮酒的，譬如在信德和摩诃剌侘国的性力派婆罗门，就被视为品级较低的。南印度高贵的德拉威婆罗门几乎全属湿婆派，这纯粹是历史因素使然；在拉吉普塔那，毗湿奴派的Srīmālī（按：印度西部的商人种姓）特别高贵（因为纯为雅利安种）。
毗湿奴教里只有某些形态，诸如放弃梵文，或从低下种姓那儿接受布施————两者多半是同时发生————而导致地位下降，例如柴坦尼雅派的导师即是如此，尽管他们遵守禁酒戒律[70]。诚然，在奥利萨，柴坦尼雅派的（adhikāri,按：正式的）婆罗门，地位刚好处于Vaikika婆罗门与俗人婆罗门之间，而俗人婆罗门之下则有个仪式上不净的次种姓（Mathan）。不过，一般而言，身为柴坦尼雅派导师的婆罗门，是遭人鄙视的，原因在于：一来，他们既不起用也缺乏吠陀和梵文知识，连同怛特罗的秘法知识也没有；二来，他们（多半）从所有的（或几乎所有的）种姓那儿接受布施。
这些普及的毗湿奴教的教派（主要是源自罗摩难德和柴坦尼雅），如今将婆罗门的地位推到一种最最一成不变的形态上。首先，本身已相当微弱的统一组织，在正统的湿婆教而言主要是商羯罗阿阇梨的建树，在毗湿奴教则尽然毁弃。在北印度，趋于衰微的湿婆教已完全看不到宗教首长————例如南印度的斯陵吉里和其他一些僧院里长驻的僧院院长；因为桑喀什瓦的权力地位似乎是掌握在某几个贵族婆罗门种姓的手中。然而此一要素在毗湿奴教，尤其是柴坦尼雅派的大众毗湿奴教里，则全然付之阙如。任何一个曾被承认的导师王室都自我形成一种（多半是）世袭的教权制的共同体。随着此种教派分裂的扩大，权力手段的性格也产生变化。吠陀的礼仪知识和怛特罗——性力的秘法知识，在以“民主”为取向的教派里已失去其作为卡理斯玛权力地位之基础的作用。取而代之的是教派间公然的情绪性煽动与竞争，并诉诸宣传招揽和聚众募款这类特别是平民的手段：除了游行和民俗祭典之外，还有募款巡回推车及类似的活动。小市民和普罗大众人数的增加，城市里的市民阶层之财富的增长，在在提高了导师转向群众煽动的营利机会。贵族婆罗门尽管打从心里瞧不起此种竞争，但毕竟无法免除这样的痛苦经验，亦即在他们的同侪中产生了背离怛特罗和其他秘法阵营而走向毗湿奴教信仰的倾向。圣法习得者的权威，面对着相对而言无学识的（亦即无梵文教养的）大众的圣职者，至少相对而言是式微了，正如利用具有教养的商羯罗派的贵族婆罗门和其他被视为纯古典的婆罗门来作为导师的惯行也式微了一样[71]。
借着英国的支配而渐次普及的资本主义发展————及其创造财富积累和经济扬升的全新契机————刚好强力促成此种变革。对婆罗门的古老称呼“泰戈尔”（Thākūr），亦即“神”，不只成为迂腐陈词，并且由于现今唯有平民教派的导师才是真正被热诚崇拜的这个事实，而尽失其价值。
此一发展，在举凡新兴印度教的救赎手段和佛教的救赎手段相结合之处————在（特别是传播于爪哇）受瑜伽和曼陀罗影响的真言乘（mantrayāna）学派，情形尤其如此————都可以见到。换言之，小乘佛教的导师的权威，在布教地区无疑是相当强大的，而信徒对于他的无条件服从，至此更被提升到成为绝对救赎手段的地步[72]。
导师所拥有的这种神的或类似神的地位，在彻底排除一切偶像崇拜及其他一切非理性的、恍惚忘我的、狂迷的或仪式性崇拜手段的印度教教派里，一如我们所见的，往往得到最为极致的发展。于是，崇拜活生生的救世主，便成为印度教的宗教发展之最终极的表现。
和天主教之制度教会的差异，就外在而言，是组织上的这几方面：首先，修道僧和卡理斯玛的或世袭的秘法传授者，乃是唯一的担纲者。其次，在形式上，可以依自由意志而行动。正如中国的情形，为官方祭献或婆罗门学派所成立、但不由王侯的捐献而来的寺院，一般而言都借着形成与寄名于一个委员会的形式来掌握外在组织与经济运作。此种建立新祭祀的方式，在信奉印度教的王侯那儿是难以成为主流的。但是在异教徒的外族支配之下，这几乎全变成了宣传教派祭祀的外在形式，并且借此而成为市民营利阶层的支配下最为通行的办法，况且也因此而在经济上有可能从官方正统的婆罗门阶层那儿解放出来，或迫使婆罗门阶层调适于他们。
碑文显示，此种组织形态几世纪以来，至今仍典型一贯地保持着。同样典型维持住的是导师的精神支配。这些圣职者的政治地位，当然也是很大的。游方托钵僧被国王利用来做间谍（这样的苦行僧在孟买的早期历史里扮演着典型的角色），而婆罗门一般则为官吏与顾问。可以确定的是，导师崇拜的最极致归结显然是在最近这五六世纪里才告尘埃落定。这不难理解。不管是国王，还是婆罗门的世俗祭司阶层，都有着同样的利害关怀，亦即不容秘法传授者、巫师和修道僧阶层等一般的权力过度膨胀。他们不会让教派领导者的权力超越自己，即使要利用这些人来驯服大众。
直到伊斯兰教的外族支配，才打破贵族印度教种姓的政治力量，让导师权力的发展自由伸张而成长到异样的高度。我们从导师权力之演变成人的神格化的这种发展中可以学到的是：在西方，教皇权力的发展，具有多么重大的意涵。教皇权力首先是将布教地区的修道僧教会，特别是爱尔兰教会及其分派，收拢归服，并使之正当化，亦即将修道僧之建立教团拘限在其严格的官职纪律之下。从修道僧到人类崇拜的这种出现在印度的发展，在西方之所以被阻止，并不是因为超世俗的人格神（就是教派性的印度教信仰亦有此种人格神的存在），而是古罗马的遗产————主教制的官职教会。值得注意的是，阻止此种发展的也不是教皇政治强大的层级制力量，因为达赖喇嘛即是具有最高权力的圣职者，而印度各教派的大僧院院长亦是如此。其实，行政上理性的官职性格，才是决定性的要素，并且恰恰有别于导师的个人性或世袭性卡理斯玛。关于这点，我们后面会再说明。
除了通过种姓秩序及其与轮回——业报说的结合（没有任何一个台面上所见的教派得以从根本上动摇这点[73]）所形成的仪式主义与传统主义的内在约制性之外，印度本土的另一个现象是，印度教俗人信徒对于导师————本质上极为传统主义的卡理斯玛圣职者————的宗教性人类崇拜。这些现象在在阻挠了生活态度之任何由内而外的理性化。一个在此种内在力量支配下的共同体，会从内部当中产生出我们所谓的“资本主义精神”，这显然是完全不可想象的。将经济与工艺成品一如其样地引进来，就像日本人所做到的，在此显然而且可以理解的是要比在日本遭遇到更为重大的困难。今日，即使资本主义的利害关系已如此深刻地渗透到印度社会里，以致根本无法根绝，但就在数十年以前，熟悉印度且杰出的英国专家已经相当有凭有据地提出这样的论证：在一小撮的欧洲支配阶层及其强制之下的大英帝国和平（pax Britannica）没落之后，相互敌对的种姓、教派与部族在生死争斗之余，印度中古时期那种完全古老封建的掠夺者——浪漫主义，便会再度神龙活现起来。
除了种姓的约束性和导师对于大众的支配之外，让我们再来弄清楚，到底还有哪些“精神的”要素构成印度教在经济上与社会上的传统主义特征的基础。除了权威的束缚外，在知识阶层里特别还存在着一则世界秩序之不变性的教条，这是所有正统与异端的印度教思维倾向所共通的。任何救赎宗教都会表现出来的贬斥世界的倾向，在此只会演变成绝对地逃离现世，其最高的手段并非行动上的积极禁欲，而是神秘的冥思。此种高于一切之上的救赎之道所具有的威信，实际上不会因任何大众的（相互间极为不同的）伦理教义而有所减损。救赎手段之非日常性和非理性，不管怎样总是所在多有。若非狂迷性格，亦即直截了当地走向非理性的、与任何生活方法论都相敌对的道路，即是方法上确实理性，但目标却是非理性的。然而，譬如在《薄伽梵歌》里具有最为首尾一贯性的主张：“职业”的履行，却是“有机的”[74]，换言之，具有严格传统主义的特征，但若从在世俗中行动而非世俗的行动这点看来，却带有神秘的色彩。任何印度人想都不会想到的是：要将其在经济的职业忠诚上所获得的成果，看成是其恩宠状态的表征，或者，更重要的是，将依据切事的原则而理性地改造世界，评价为神之意志的实现，并且着手去做。
值得注意的是，不管过去或现在，真正主智主义的阶层和一般而言关心“救赎”————无论是何种理性意义上的“救赎”————的阶层，在印度到底有多么的薄弱。大众，至少现今的印度教徒，对于“救赎”（moksa,mukti）根本一无所知。他们不仅不知这样的字眼，更不用说是意义。除了短暂的时期外，事情想必一直就是这样。一面倒的纯粹此世性的救赎关注、粗俗的巫术，或是再生机会的改善，从过去到现在，始终都是他们所致力追求的。各教派，至少现今，并不在意真正的“大众”。若以明确的教派归属（通过曼陀罗的传授或彩绘、烙印）为基准，根据早先提及的资料，毗湿奴教徒、湿婆教徒、耆那教徒和佛教徒加起来，很难超过总人口的5%，实际上可能更少。确实，已有学者提出且议论纵横地辩护这样的理论[75]：任何非异端的印度教徒，本身并没有自觉到，若非湿婆教徒，即为毗湿奴教徒。换言之，他所求的，就前者而言，是融入那独一无二者之中，就后者而言，是永恒的生命。这表现于其临终时惯有的态度上，亦即出之以呼唤救难圣人的咒文（曼陀罗）的形式。然而，这样一种特别用于临终时的曼陀罗，实际上并不是普通惯见的；而且即使湿婆教徒是追求不死性的，然而其通常惯行的咒文形式（尤其是劝请罗摩）[76]，一点也不表示说，可以从这当中和神及其特殊的共同体产生出不管怎样的一种关系。印度教的大众，有时甚至连湿婆和毗湿奴的名号也不知道[77]。他们所了解的“救赎”（mukhti），无非就是美好的再生，而且，和古老的印度教救世论相呼应，在他们看来，这完全是根据自己的行为，而不是神的。
印度教的大众所祈求于其地方村落神的，是下降甘霖或阳光普照，所求于家族神或Mailar Linga,Kedar Linga（持咒物）的，是其他日常生活需求上的帮助。想要从他们用来作为顾问的导师那儿学得什么“教派的”教育，根本是不可能的，因为导师所教的，除了礼仪形式之外，就只有俗人大众完全无法理解的婆罗门神学，这更显示出存在于知识人的宗教意识和大众的日常要求之间的鸿沟。教派的加入取决于婆罗门导师，只有他对教派归属问题还稍有理解。大众是绝对不会将自己绑在某个教派上的。就像古希腊人根据不同的时机而崇拜阿波罗或戴奥尼索斯，中国人虔敬地参与佛教的法会、道教的巫术和儒教的庙堂祭典一样，普通的印度教徒，亦即没有特别加入某个教派者，也同样是如此地看待祭祀与神祇————特别是不仅止于被视为正统的祭祀与神祇。不只耆那教和佛教的圣者，连同伊斯兰教和基督教的圣者（例如耶稣会最早的传教士圣方济·沙勿略[78]），也都能够欢喜享用印度教徒为他们所备办的祭典。
教派及其救世主信仰，无论过去或现在，都不过是（多半）接受知识人劝导的中产阶级的事，而借冥思之力得救赎，则是知识阶层的事。当然，如先前所论的，我们也不能够因此就说：知识人的宗教及其救赎许诺的特色，一点儿也没有对大众的生活态度发挥极为持续性的间接影响。其实，这样的影响还是蛮大的。不过，就效果而言，此种影响从来就不是发生在对大众的生活态度产生入世的、讲求方法的理性化的这个层面上，而多半是恰好相反。财富，尤其是金钱，在印度的格言里，享有几乎是过分的评价[79]。除了自己享用或赠予他人外，第三个选择不过是消费[80]。印度教所创发出来的，并不是对理性的、经济上的财富积累和重视资本的动机，而是给予巫师和司牧者非理性的积累机会，以及让秘法传授者和以仪式主义或救世论为取向的知识阶层有俸禄可得[81]。
知识阶层，在此情况下，特别是受到欧洲影响与训练、或因此而感受良深的现代知识阶层的一个问题，本质上，便在于印度教内部之现代的“改革”运动。换言之，在欧洲已多受讨论的结社，如“梵教会”（Brāhma Samāj）[82]，以及或许更重要的“雅利安协会雅利安协会”（ārya Samāj）[83]。此一改革运动的历史，对我们的行文脉络而言，和英——印系大学教育所训练出来的、在政治和新闻界成为担纲者的那些人的观点一样，并不是那么重要。这些担纲者同时也是在这个国家————因相互尖锐敌对的种姓、教派、语言、人种等各种集团而分崩离析的这个国家里，渐次浮现出来的近代（西方意义下的）印度国家意识的担纲者。只是，此种现象和我们此处所要刻画的本土印度人的性格，必然完全异质。因为，此种现象只是在统一的市民阶层————连同其所怀抱的民族文学、特别是其出版活动————的基础上成长起来，并且，一般而言，是以一种可说是统一的（外在的）生活样式为前提。这一切和以印度教为传统的印度，正相对反。
* * *
[1]关于印度的教派宗教，较新的作品是E. W. Hopkins, The Religions of India（London, 1895）。关于近代印度教的著作，特别参见Jogendra Nath Bhattacharya, Hindu Castes and Sects（Calcutta, 1896）————极端反教派的作品。简单的纲要，见M. Philipps, The evolution of Hinduism（Madras, 1903）。较老的作品为Barth, Les Religions de l'Inde（Paris, 1879）和Wilson的力作。
[2]关于这点，参见O. Franke, Pali und Sanskrit（Strasburg, 1902）。巴利文是古代佛教徒、锡兰圣典、阿育王诏敕，以及似乎是公元前3世纪一般有教养的“雅利安人”所使用的语文。按照Franke的说法，巴利文由吠陀的梵文发展而来，其发源地为邬阇衍那（Ujayana），阿育王在王子时代曾任该地的总督，同时也是他的妻子的出生地。Franke试图证明，只用来作为文识者的语文（因而是第二义的）梵文，发源于克什米尔与喜马拉雅地方，然后再以诸王的碑文和大乘佛教徒、耆那教徒、婆罗门等的文献和纪念碑文的记述文字方式，于公元前1世纪左右推进到马特剌地区（Mathura，恒河与阎摩那河流域），然后再因政治上的缘故而随着婆罗门制度传播到南方与东方。Sylvain Lévy指出（Journal Asiatique, Ⅰ, 1902, p. 96 ff.————见Burgess附有批注的翻译，发表于Indian Antiquary, 33, p. 163 ff.），野蛮的入侵王朝，特别是（对宗教比较冷淡的）Kschatrapa王朝，和婆罗门——正统的（以普拉克利特语创作和发布告的）Satakarnis王朝相对反，是保护梵文的，到了4世纪的笈多王朝治下（尽管崇拜婆罗门神祇，也宽容各教派），梵文成为北印度知识阶层的普遍用语。就算是这样，梵文极有可能是因为其为古代圣典的用语所具有的巫术意味（有时佛教徒也这么强调），而在其被接受的这一点上扮演了重大的角色。Lévy也这么认为。
邬阇衍那，又称优禅尼国，位于摩揭陀国西南之古国名，亦为都城名。位置在今天尼布德哈河（Nerbuddha）北方之摩尔瓦（Malwa）。《大唐西域记》卷十一有关于此国的记载。————译注
[3]故事详见第一篇第八章此处。————译注
[4]我们看到，印度教的君侯自豪于不事杀戮，“除了在战争里”，亦即在其天职（Beruf）里。因此，正统印度教的二元论，并不是“政治伦理”与“私人伦理”的二元论，而只是依行动领域之不同，将律法一般性地个别化后的个别事例。
[5]有个王子（Mahadagaputra）入信为毗湿奴教派的成员，被认为是为了捐献的缘故。
[6]此种激烈斗争的过程，不在此描述，况且现有的文献材料顶多也只能让我们做出并不完备的记述。不过，纪念碑上倒是留下不少的线索。这场斗争不仅发生于佛教、耆那教和正统派之间，也发生于正统派的各个婆罗门学派之间。举几个例子也就够了。
耆那教的寺院被湿婆派教徒所毁，并在那儿造立灵根（Linga）像（Epigraphia Indica,V.,p.185）。
某个城市的商人为湿婆派的苦行者出资建立僧院（Epigraphia Indica,I,p.269），并且为推广婆罗门的知识而捐地建校（Epigraphia Indica, Ⅰ, p.338）。此处说到婆罗门是“深解数论派教义”、“关于怛特罗法门的独立思想家”、“了解吠陀经典”，并于机械、艺术、音乐、诗歌及胜论派学说等各方面无所不精。湿婆教在西方恰罗怯雅王朝治下的大规模复兴，详细记载于12至13世纪的碑文里（Epigraphia Indica,V.,p.213 ff.）。其中载有关于自祖父辈世袭湿婆祭司之职的Samasvara的行谊，说他具有善于自制、观想、不动心的恍惚忘我、沉默、低吟祈祷和深入冥思之境等优越的性格，并深深地献身于parame?vara（湿婆神）。大部分的人都只通晓逻辑、修辞、戏剧、诗歌或文法的其中一门学问，但Samasvara却无所不通。他也精通尼夜耶派和数论派的学说。僧院学校所教授的包括：尼夜耶、胜论、弥曼差、数论和（令人惊讶的）佛学（佛教哲学），以及各种《富兰那书》。因此，也就是个普遍的“通宗派的”学校。不过，在同处（p.227）也提及和敌对者的论争，譬如有个湿婆教的宗派创立者被描述为“佛教之洋中的海上火光”、“弥曼差山脉上的雷鸣”，并且砍伐了Lokāyata（顺世派）的大树、打杀了数论派的大蛇、根除了不二论（吠檀多）的哲学，并消灭了耆那教；相反的，他护卫Nayagika派（？），在有关事物的区别上他是毗湿奴教徒，在事物的说明上则是个湿婆教徒。同处（p.255）提及和耆那教的激烈争论。此外，灵根派的创立者巴沙伐（Basava）也出现了（Epigraphia Indica,Ⅴ.p.23），他的教派和所有其他教派（尤其是耆那教）激烈对立（p.239）。
毗湿奴教派的创立者罗摩拏遮被称为“纯正的Dravida学说”的代表，破除了“代表幻象学说者（吠檀多主义者）的傲慢”（Epigraphia Indica,Ⅳ, p.17）。此外，由王侯所促成的宗教问答亦广见于碑文中。7世纪左右南印度（坦米尔）文学里，根据专家判断，部分是极为优美的性力宗教的圣歌大量出现，成为一种重要的布教手段。造访宫廷的圣歌手和教师，往往就是宗教改宗的担纲者。失去了君王的眷顾，特别是佛教，但也包括因教团组织而较为强固的耆那教，很快地就衰退了，约自9世纪起，两者在整个南印度几乎全都销声匿迹了。骨子里，二者都是主知主义的救世论。
[7]见Winternitz, Geschichte der Indischen Literature（Leipqig, 1908）, p. 448。
[8]这么说当然必须有附加条件才行。知识分子仍大多认为在此最高神祇背后存在着非人格神的根本原因，或者认为它们本身就是半非人格的力量。
[9]古代的佛教徒与耆那教徒冠有毗湿奴派和湿婆派的名称者并不少，所以Bühler说那些神祇的崇拜是古已有之的结论是正确的。
[10]关于怛特罗文献的科学作用，见本书第二篇第五章注10。
[11]“女人与酒便是五摩字，能除一切罪”，有个狂迷术士这么说。
[12]英国人的陈述有着如下的危险性，亦即：作者几乎总是带着清教徒一般所见的激越姿态来评断此种“令人厌恶的惯习”，而不是就事论事地可以让人理解其明确的意义［或者如《印度百科全书》（Cyclopaedia of India）里许多条目所描述的，以及一些有教养的印度教徒所表示的那样，干脆否认此事之存在］。
[13]“左派”种姓所包含的，特别是前文提及的王室手工业者Panchsala（五种营业）：铁匠、木匠、铜匠、石匠和金匠，其他还有Beri-Sethi（显然是古代的行会商人）、Devangada（织工）、Ganigar（榨油业者）、Gollur（搬运工）、Palayan（贱民［Paria］，以前的织工，现在是农人）、Beda（捕鸟者）、Madiga（皮革匠与鞋匠）。
“右派”的婆罗门种姓包括：Banija（大盘商）、Komati（小卖商）、Gujarati（古加拉特［Gujarat］出身的银行家）、Kumbar（陶匠）、Rangajeva（染工和棉布印染者）、Naindu（理发师）、Jotiphana（拥有牡牛的榨油业者）等由北印度迁徙而来的成员，以及Okhalaya（农人种姓）和Kurubar（牧羊人）、Agasa（洗濯工）、Besta（渔夫与挑夫）、Padma Sharagava（织工）、Upparava（筑堤工）、Chitragara（画工）等下级种姓，此外还有属于Palayan种姓的Wallia等。在最后这一项中，（贱民）种姓真是一分为二。佛教（应该是属于所谓的左派种姓）和上述分裂有所关联的说法是毫无根据的。左派种姓就是不接受婆罗门为祭司（来取代他们的萨满），并且一直保持着古来的狂迷崇拜践行，至少直到发生分裂的时期都未曾放弃（现今则受到压制）。
[14]阳具——丰饶崇拜与鲁特罗礼拜（用来安抚原初根本是疾疫恶神的鲁特罗的仪式）之相结合，似乎早在《摩诃婆罗多》之前即已完成。
[15]婆罗门祭仪中也包含了劝请太阳神（如《梨俱吠陀》中的Sūrya）。排他性的太阳神崇拜者（Saura），一直到公元初年，在移入的米多拉（Mithra）祭司的影响下才出现。
[16]至今纯粹为灵根崇拜者的印度教徒，可能至少尚有8000万人。
[17]不过，Mazumdar（J. R. A. S. , 1907, p. 337）反对Rhys Davids的意见，而推断凡是《摩诃婆罗多》里提到此种崇拜之处，都是插入的部分。
[18]有关史曼尔塔派，参见本书第一篇第三章注4。————译注
[19]见Visnu Purāna, Ⅲ, 9 f.。
[20]又称黑天派，毗湿奴信仰之一支，16世纪时柴坦尼雅（1485——1533）所创立。主要崇拜对象为克里什那与配偶神娜达。————译注
[21]根据无数的碑铭记录，这是所有的僧院与大学都能证明的通则。
[22]例如在一份（给某个寺院的）碑文里（Indian Antiquary, ⅩⅩ, 1891, p. 289, 约8世纪），有个（毗湿奴派的）坦米尔国王和某个寺院的“护持者”（捐献者）达成“协议”，并同时规定：任何捐献者都必须护持特定神祇的供奉，并且不得护持其他神祇的供奉，否则即课以没收财产的惩罚，换言之，此即强制性的教区编组。惩罚时必须有受过正规教育的祭司在场。
[23]公元前3世纪左右的碑文里（Epigraphia Indica, Ⅱ, p. 87f.），有个关于某佛教寺院的例子：为了供佛的事宜，成立了一个委员会（Bodhagothi=Bauddhagosthi）。为某印度教的寺院而成立者，见9世纪的一则碑文（Epigraphia Indica, Ⅱ, p. 184）：由各地而来的马商群集在一起成立组织，负担各自的分配额，其收益则按分摊额而分配各色圣物。管理事务则交付于名门望族中选拔出来的委员会成员（gosthika）的潘恰雅特来执行，其首长（desin）即为对外的代表人。
[24]见10世纪的Kanauj君王所立的湿婆教碑文（Epigraphia Indica, Ⅲ, p. 263）。
[25]Modern Buddhism.
[26]关于这点和前面多处所见的，参照R. G. Bhandarkar, Vaisnavism, ?aivism and minor religious systems, Straβburg, 1913（Bühler ed. , Grundriß der Indo-Arischen Philologie und Altertumskunde, Ⅲ, S. 6）。
[27]此即一切存在物都具有的三个根本的要素与性质，依次为喜、忧、暗，与善良、邪恶、无知。————译注
[28]因此也有盗贼的教派（在其为印度教徒的情况下）是属于湿婆教的。他们奉献给迦利女神（Kālī）————湿婆的配偶之一————的，除了所分得的掠夺品之外，尚有活人牺牲。也有像达格暗杀团（Thugs）那样，因为仪式上的理由而避讳流血，所以经常是将献祭的牺牲绞杀（Hopkins, The Religions of India, p. 493, note 1;p. 494, note 1————根据30年代英国军官的描述。关于虐待狂的杜迦狂迷，见同书p. 491, note 2;p. 492, note 2）。常见的有关湿婆神和湿婆教女神的描写，诸如混合着淫猥与野蛮残忍的形象，在在是与此种狂迷之道有关。
[29]参见第一篇第二章注13。————译注
[30]这方面的基本著作《巴沙伐·富兰那书》（Basava-Purāna），据我所知，并没有被翻译出来。很遗憾，关于这个教派的其他特殊文献，我也未能加以利用。
[31]此一教派与婆罗门是如此尖锐地对立，以至于村落拒斥在村中掘井，因为一旦掘井，就会引来婆罗门住进村落里（他可以借此发落仪式上纯净的水）。
[32]上级种姓自称为Vīra-?aiva婆罗门。祭司与商人（Banyā种姓出身）为第一阶层，其次是手工业者与榨油者，最后是不净的种姓。种姓之间早就不再通婚，下级种姓毋宁是内婚制。
[33]皮萨诺（Nicola Pisano, 约1225——1280），意大利雕刻家。出身于南意大利的亚普利亚，主要在比萨、西耶拿、波罗尼亚等地创作。皮萨诺是中世纪意大利首位具个性的创作者，据其对古代雕刻的热心研究及对自然的敏锐观察力，具有量感、力感的人体被表现出来，为原有的意大利雕刻注入了新生命。皮萨诺之子乔凡尼（Giovanni Pisano, 约1250——1320）亦为雕刻家、建筑家。传承其父之学，主要活动于西耶拿、比萨一带。他的雕刻异于其父带有古代风格的作品，而为写实的，表现出强烈的动态与感情，对14世纪的雕刻有相当大的影响。————译注
[34]此种认同显然早在Megasthenes时代（公元前3世纪）即已完成。
[35]Sir George Abraham Grierson, Journal of Royal Asiatic Society（1907, p. 311）。他认为此乃次发性的事物，亦即有可能是在Nestorius教派的影响下才形成的。此一见解，毫无反驳的余地。
Nestorius教派，中国称之为景教，5世纪时的叙利亚大主教Nestorius 所创，主张基督之神性与人性分别存在。————译注
[36]柴坦尼雅教派里宗教成就的几个阶段依次是：1. ?ānta（冥思），2. dāsya（对神的积极事奉），3. sakhya（像对自己朋友的感情），4. vātsalya（对父亲那样的感情），5. mādhurya（像少女对爱人怀抱的感情，亦即女性特有的态度）。
[37]基督教确实见之于6世纪的南印度和7世纪的北印度。
[38]参见Grierson, I. R. A. S. , 1908, p. 337f.。他也翻译出Pratapa Simha于1866年出版的现代神学著作（见I. R. A. S. , 1908）。他认为信爱教说首先传布于南印度（I. R. A. S. , 1911, p. 800），此一说法尚有争议，不足采信。 罗摩拏遮的信徒后来分裂成南北两派，北派信徒认为灵魂抓住神，像幼猴抱着母猴不放一样，而南派信徒则说，神拾起无所依靠的消极灵魂，就如母猫衔起猫儿一样。因此这两种教义称为“摩迦多尼夜耶”与“摩阇罗尼夜耶”，即“猴儿论”与“猫儿论”。后者产生了有害的“多沙波克耶”教义，说神喜好罪恶，因为这样就可以扩大他表现恩惠的范围。参见王尔德的《狱中记》：“基督通过他具有的某种神圣本能，似乎总是喜欢罪人，认为这是最接近于完善的人。……以世人尚不理解的一种方式，他认为罪恶和痛苦本身就是美丽神圣的事情，也是完善的形式。……如果有人问基督，他一定会说：‘我确实相信，当浪子回头下跪哭泣时，他玩弄妓女耗费资财，放牧猪群无料可食的时刻，都成了他一生中美丽神圣的时刻。’”参见Charles Eliot著，李荣熙译，《印度教与佛教史纲（Ⅱ）》，p. 380。————译注
[39]一个适用的比喻是：为了赚取佣金的雇工若自己造成损失，就必须自行赔偿，反之，作为主人之财产的家内奴隶若造成损失，则由主人来负担（福音主义派在有关行为的审判时也用类似的比喻：“他们自有其报偿在其中。”）。
[40]譬如?āndilya的《金言集》（Bhakti-sūtra, Journal of Royal Asiatic Society, 1907, p. 330）。
[41]一则13世纪的毗湿奴派碑文（Epigraphia Indica, Ⅶ, p. 198）里，这么记载着：“我一点也不冀求宗教上的成就和财富的积累，也不冀求感官的快乐。哦，神哪，先前的所作所为，该有什么报应就有什么报应吧。我所求于汝者唯此：但愿于任一来世中，生生不息且永远不变地崇奉于汝之莲花足前。”换言之，全心真意地祝祷神的虔敬感情，本身即是目的。同时，此一碑文也显示出所有纯粹的信仰宗教（包括路德派在内）所特有的那种态度，亦即消极的生命态度。
[42]因为，至少在南印度，湿婆教也极为致力于信爱的培养，并且是一种强烈苦行取向且以此为基础而产生的虔敬感情的核心地。在此，湿婆并不是靠着宗教成就，而是单只靠恩宠方能接近的神，而救赎并不是吠檀多派所指的那种一心思念湿婆，而是逗留于湿婆之处。因而与毗湿奴的竞争在此尤为激烈。参见Senathi Raja, 6. Orientalisten-Kongreβ, 1883, Bd. Ⅲ, p. 291。
[43]毗湿奴教寺庙的壁画比较不那么玄奇诡异，但也和湿婆教寺庙的壁画一样简明且时而极端猥亵。
[44]《毗湿奴·富兰那书》可说是这方面努力的一个例子（英译本见Wilson, 1864）。
[45]此一名称（特别是以Vaisnava之形）和Yogin（按：瑜伽派的修道僧）一名一样，部分而言成为因俸禄化和世俗化而产生的小种姓的名称。一般而言，毗湿奴派修道僧的苦行，相应于其宗教意识的性格，较不像湿婆派那么严格。尤其是罗摩难德的Vairāgin修道僧（Vairāgin意指“逃离现世的”），在入信礼时不分任何种姓皆授予圣带，后来多半娶修道女为妻妾，并且在其广大且富裕的僧院里过着相当世俗的生活。
[46]指的是《罗摩衍那》里的主要角色之一，即神通广大的猴子诃曼奴。————译注
[47]然而南印度的信爱的湿婆教里，祭司权力是比较有限的（参见Senathi Raja, 6. Orientalisten-Kongreβ, 1883, Bd. Ⅲ。
[48]事实上，他们的宗教意识基本上很快就变成鬼神信仰，而“信爱”也成为巫术手段。他们的圣典是由诸《富兰那书》编纂而成的。
[49]教友派又称为贵格派（Quaker），是17世纪中叶由George Fox（1624——1691）创始的一个基督教教派。这是一个强烈反对制度宗教的新教教派：一方面，它憎恨教会的一切仪式、传统、权威，否认圣礼的价值；另一方面，它强调个人心中的灵性，视之为信仰的最高权威，强烈批评卡尔文教派的悲观、消极态度，教义是以“内在之光”为其中心论点。换言之，人只有在透过圣灵而被赋予“内在基督”、“来到此世照耀一切人身上的内在之光”后，才能体悟《圣经》的真理。属于虔敬主义的一派，由于祈祷时使虔敬的身体颤抖，故称为“quaker”。1682年，政治家威廉·潘（William Penn, 1644——1718）率领大批贵格派人士移居美国宾夕法尼亚州，并依其宗教及政治理想组织殖民地团体，实际掌握该州政权。————译注
[50]或作Dervish，中译“得未使”，原来是“贫者”之意，不过并不单指物质上的贫穷，而另有“求神之恩宠者”与“信心深者”之意。得未使在修道院里过着集体生活，靠捐献与托钵为生。————译注
[51]Nāgā，包括Malabar出身的首陀罗居民大众在内，大体上是君王的佣兵，同时由于有组织的休假制度，也是农民。他们的教养身份相对是高的，多半是素食主义者，并且是克里什那和罗摩的崇拜者。
[52]瓦拉巴（Vallabha, 1479——1531），毗湿奴教派中薄伽梵派的一个导师，他注释毗湿奴教的圣典《薄伽梵塔·富兰那书》，而开创了强调崇拜克里什那之爱人神娜达的宗派。他的子孙继承了他的教团，其中最为有力的一支是他的孙子哥古拉萨的系统。————译注
[53]这个商人教派的法师以定出其服务的价码见称，譬如准许喝导师的洗澡水，要价17卢比，“和导师辟室密谈”的特权，要价50——100卢比（参见J. N. Battacharya, op. cit. , p. 457）。
[54]理论上，除了鞋匠、缝纫工、洗衣匠和某些下级的理发师种姓之外，任何种姓都可以加入这个教派。实际上，只有有钱人方可加入，并且主要是邦尼亚阶层。
[55]特别是Gujarati族和Rastogi族的邦尼亚。
[56]或作Parsee，是印度的祆教徒。7世纪时，伊斯兰教徒侵入伊朗，一部分祆教徒逃到印度，形成封闭性的共同体以维持其信仰，被称为帕西教徒（由“波斯”一词而来）。据说今天仍有10余万人，有许多活跃于企业界。————译注
[57]Religious Sects of the Hindus, London, 1861. 我没有办法看到原始资料。
[58]关于摩陀婆，参见Balfour, Cyclopaedia of India, Vol. Ⅱ, p. 766。
[59]与普遍分布的湿婆教派相较之下，毗湿奴教各教派的地理分布如下：罗摩拏遮和摩陀婆的信徒集中在德干一带，其他的信徒则分布于印度大陆，确切地说，瓦拉巴派集中在西部，柴坦尼雅派在孟加拉，崇拜罗摩的罗摩难德派在北印度。此种地理的分布很可以明显看出，本质上是受到政治情况的制约。毗湿奴教派在南方的相对弱势，原因在于摩诃剌侘国的Peschwa是个湿婆教徒（Cyclopaedia of India, Vol. Ⅰ, p. 662）。
[60]关于决定性的事实，最简便的办法是参见Jogendra Nath Bhattacharya, Hindu Castes and Sects。
[61]对那些不希望自己的品位大幅跌落的婆罗门而言，其接触的极限范围只到“洁净的首陀罗”（Sat?ūdra）。这个种姓所提供的布施只能在某种情况下被接受————例如在孟加拉，只有当布施的量非常大的情况下！不过，最高贵的（婆罗门）是从来不接受首陀罗施物的“A?ūdra pratigahi”，他们往往瞧不起“?ūdra-yājaka”（为首陀罗举行祭礼者）。
[62]譬如班纳尔地区的某些著名的朝圣地，一般富裕的祭司即是如此。
[63]在伊斯兰教，fatwā指的是：以问答体方式表达出来的律法意见。————译注
[64]譬如斯陵吉里的僧院院长所下的教令就对迈索尔婆罗门内部一定集团的种姓归属关系具有决定性。
[65]例如斯陵吉里即是。此一僧院有权对南印度所有正统的湿婆教派行使破门律。
[66]属于此一地位的譬如Sapta Sati：在Adisaur王之前（9世纪）移入孟加拉的七个氏族；或者“Panch Gaur”：整个北印度最高贵的五个氏族。
[67]例如奥利萨（Orissa）地方最高贵的Kulin婆罗门，是出身于专给Vaidika居住的16（so-da?an）村落（古代由国王所捐献的村落），其梵文教养不过中等程度。
[68]在那儿，作为“Niyogin”的婆罗门很可能是不同于Vaidika的婆罗门祭司。
[69]在北印度，“世俗的”婆罗门也多半可以作为导师的身份而取得布施（问题是这往往只牵涉到较低位阶的婆罗门）。
[70]孟加拉古老的酿酒种姓（现多半为商人）即是守酒禁的柴坦尼雅派信徒。
[71]关于此种怨恨，J. N. Bhattacharya在前面所引的著作里已历历如绘。他本身是个高等的圣法习得者（Pandit），英国支配和种姓秩序的忠实信奉者，瞧不起平民出身的导师。
[72]关于这点，参见J. Katz出版Sang hyang Kamahāyānikan（《圣大乘论》Koninklijike Instituuet Voor de Taallanden Volkenkunde van Nederlandsch Indie, 1910）时，J. S. Speyer的论文（Z. D. M. G. , 67, 1913, S. 347）（按：“Einsltjavanischer Mahāyānistischer Katechismus”）。佛教伦理除了些许残迹外（取代修道僧之童贞制的，是禁止在佛像附近性交！），可说是消失无踪。通过pajā（佛陀的崇拜）、瑜伽、关于曼陀罗的冥思、对导师的无条件恭顺而到达prajnā（最高之智慧）者，即不禁止任何享受（梵文《偈颂》第37节）。
[73]除了以宿命之不可避免性为主题的冗长传说之外，在《格言集》当中亦显示出颇为强烈的命运信仰（Liebech, Sanskkrit-Lehrbuch, Leipzig, 1905, 例如pp. 274——275, Nr. 87, 80, 93）。唯有业，亦即前世的所作所为，是明确决定命运者，而命运则支配人与神（同上，Nr. 88, 93, 96, 101）。
[74]特别如《格言集》所显示的，这彻底保存于教派的宗教意识中。在Liebich前引书中，借着翻译我们可以很容易就理会到浮现在其中的字眼，如爱或森林（苦行），见p. 281, Nr. 14。所谓失败的人生，就是指那些既不专心事奉湿婆，也不曾过着爱的生活者（p. 299, Nr. 11），那些既不关心学问，也不关心财富利得，既不恭顺，也不关照性爱者（p. 305, Nr. 47），那些既不曾拥有知识或战功，也不曾拥有美貌的女子者的人生（p. 313, Nr. 87, 此处的诗形容特别的美）。以此（p. 319, 此一集成的最终诗节，及其他地方），这些林林总总的价值一股脑地罗致并列在一起。至于诸如湿婆、梵天和毗湿奴等神祇则被描写成爱神的“奴隶”（p. 278, Nr. 1），另一方面，湿婆则成为女性的敌人（p. 283, Nr. 83）、爱神的敌人（p. 302, Nr. 28）或其“惩罚者”（p. 313, Nr. 90）。这一切都相应于先前在某些纪念碑所表明的：印度人的整个伦理之有机的——相对主义的基础。
[75]譬如贡献良多的印度学学者G. A. Grierson。关于他的见解和针对这点，参见Blunt在1911年的《（联合省）普查报告书》里的详细论述。
[76]譬如毗湿奴派念诵：Ram, Ram, satya Ram。
[77]此种情况下，一般所崇拜的是“最高”神，其次是古老的Parame?vara（绝对神）。
[78]有关圣方济·沙勿略的事迹，参见本书第三篇第四章注62。————译注
[79]参照Liebich, Sanskkrit-Lehrbuch, p. 265, Nr. 40, 41。
[80]参照Liebich, Sanskkrit-Lehrbuch, p. 265, Nr. 43。
[81]印度特有的累积财富的形式，在这样一个Vaidika出身的幸运儿身上表现得最为清楚：13世纪时，这个人被一个拉甲召唤到Kotalihapur去，因为拉甲家的屋顶上有一只死掉的老鹰掉下来，为了怕此一不干净的恶兆带来坏事，所以请他以仪式来破除。除了仪式本身所需的巨额款项之外，他所领得的谢礼还包括被授予土地采邑和查米达的地位，也因此，他这一家直到晚近还是孟加拉数一数二的巨富。
在Pancatantra，商业有时优先于其他（诸如乞食、事奉王室、农耕、知识、高利贷等）的赚钱方法（参见Liebich,p.99）。不过，作为商业经营的方法，除了香料交易、存放业务、会社经管、对外贸易和货物运送之外，还有以伪报价格、伪造数量与重量来获利，以及种种这类的方法，同时交互运用。这和清教徒及耆那教徒的伦理，形成强烈的对比。
[82]又称“梵协会”、“梵社”。1828年由蓝姆汉罗伊（Rām Mohan Roy, 1772——1833）创立于加尔各答。教义是以“梵”为唯一之神，提倡以《奥义书》为中心，回归传统之纯粹婆罗门教。罗伊深受西欧理性思想与基督教精神之影响，乃将其设法融入梵教会，进而排斥多神教及偶像崇拜，否定轮回观念，革除一夫多妻制、寡妇殉葬等社会习俗。梵教会在19世纪中叶时曾颇为兴盛，后来由于分裂而逐渐衰微。————译注
[83]又称“圣社”。1875年由戴雅南达沙热斯婆地（Dayānanda Sarasvati）创立，主张改革印度教，反对偶像崇拜、种姓隔离与童婚，回归吠陀传统，重视社会福利与教育，并创建保护母牛协会。1877年该协会以拉合尔为活动中心，初期成员多为商人与手工业者，后亦有王公等上层阶级人士参与。————译注
请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击，然后点击“添加到主屏幕”