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引言
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在怎样的意义上看，这审思的对象是一个在心理学兴趣领域和边界之内的任务，而在怎样的意义上看，这审思的对象，在它成为了心理学的任务和兴趣之后，恰恰是指向教理神学[1]的。
这样一种看法，“在科学的大范围中，每一个科学的问题都有其确定的位置、其目标和其边界，并且正因此也有它在整体之中和谐的色调融合、它在‘整体所说出的东西’之中正当合理的‘参与发言’”，这种看法不仅仅是一个虔诚的愿望[2]，以其令人鼓舞或者令人哀伤的痴迷来使相应科学家高尚化；这种看法不仅仅是一项神圣义务，要将他捆绑进为“全体的东西”服务中去，并要求他放弃无法无天以及那种“看着陆地从眼中消失”的冒险愿望；而且，这种看法也是每一种更特别的审思的兴趣所在，因为，通过忘记自己的归属，（正如语言就这种情形通常以直指要害的模棱两可所表述的），这“更特别的审思”也会忘记其自身，成为一种别的东西，去达到一种可疑的可完美性[3]、一种“能够成为任何自己将是的东西”[4]的自我发展能力。通过以这样一种方式“不去要求遵守科学规则”、通过“不去留心保持让诸多单个问题处于有秩序状态而任由它们去你追我赶地相互超越————仿佛在比赛谁抢先到达一个化装舞会”，一个人固然会时而展现出某种出众的才华[5]、时而以“已经理解了其他人远远尚未明白的东西”来给人以惊奇、时而以一些无须承诺的言词去与各种各样的东西达成一致。然而，这种收获在事后却（像所有非法获取物一样地）招致报应，不管是从民法的角度还是从科学的角度看，它都不是一个人所能拥有的。
如果一个人以这种方式僭越了逻辑学的最后部分————现实[6]，那么他由此而得到这样的好处：表面上看起来就好像我们在逻辑中已经达到了“那最高级的”，而如果我们愿意我们也可以达到“那最低级的”。而由此造成的损失也是明显的；因为不管是逻辑还是现实性，都没有从中得到好处。现实性没有得到好处；因为逻辑无法让现实性之中本质的从属部分，偶然性，进门。[7]同时逻辑也没有从中得到好处；因为，如果它念及了现实性，那么它就接受了某种它所无法摄取同化的东西，这就等于是它去提前挪用那“它仅仅只应当预先准备好”的东西。惩罚是明显的：所有关于“什么是现实”的审思都因此成了难题，是的，也许这审思在很长一段时间里失去可能，因为“现实”这个词在某种意义上必须用时间来恢复其自身、用时间来忘却错误。
当人们以这种方式在神学教理[8]中把信仰称为是“那直接的”[9]而不去给出任何进一步的定性时[10]，因此就赢得了这样的好处：所有人都被说服去确信“不在信仰处停留”的必然性，是的，甚至正宗信仰者都被引诱对此作出承认，因为，他也许不会马上看穿这种误解————这说法的根源不在后来的东西中，而是在初始的谬误[11]之中。迷失是明确无误的；因为在这里信仰被剥夺掉了它合法的从属的东西，即它的历史前提，于是信仰就迷失了；而神学教理不在一个“有着它的开始”的地方，而在“一个先前的开始”之中开始，于是它也迷失了。它不是去以一个“先前的开始”为前提，而是忽略这“先前的开始”并且毫无顾忌地开始，就仿佛它是逻辑学；因为逻辑学恰恰是开始于那种“通过最精致的抽象化而得出的最不可捉摸的东西”，亦即，“那直接的”[12]。所谓“‘那直接的’正因此而[13]被取消掉”[14]，从逻辑上考虑是对的，但这说法在神学教理中则成为信口开河，因为，又有谁想到要去停留在“那（没有进一步被定性的）直接的”之上，既然它恰恰在我们提及它的同一瞬间马上就被扬弃掉了，如同一个梦游者在他的名字被提及的同一瞬间醒来？于是，如果一个人时而在各种几乎只是预备教育性的考究[15]中发现这个词————和解[16]被用来标示那思辨哲学的知识[17]，或者标示“认识着的主体”和“被认识的东西”之间的同一[18]，或者去标示“那主体——客体的”[19]，等等等等，那么，我们可以很容易就看出这个人是有才气的，并且他借助于这种才气解说了所有谜，尤其是，如果一些人甚至在科学上都不使用人们在日常生活中都会使用的那种谨慎，就是说，至少在开始猜谜之前先把谜面文字听清楚，那么，他就借助于上面所说的才气为所有这一类人说明了所有的谜。或者，他为自己赢得这样一种不可比拟的荣誉，他通过他的说明提出了一个新的谜：怎么会有人认为这是解说。整个古典哲学和中世纪哲学的预设前提条件是：“思”在总体上说有着实在性[20]。到了康德那里，这个预设前提条件受到怀疑[21]。现在让我们假定黑格尔哲学真的对康德的怀疑主义[22]进行了彻底的深思（然而，这却总还仍然是个大问题，尽管黑格尔及其学派[23]借助于关键词“方法”和“显现”[24]做出了一切来隐藏那谢林[25]更明白地通过关键词“智性的直观”[26]和“建构”[27]来承认的事实：“这[28]是一个新的出发点” ），并且以这样一种方式在更高的形式中重构[29]了从前的东西，这样，“思”不是依据于一种预设前提条件而具有实在性，————如果是这样的话，那么，“思”的这种有意识地获得的实在性到底是不是一种和解呢？哲学只不过是被带到那从前[30]人们开始出发的地方，在从前，在那个时候，这“和解”恰恰有着其重大的意义。人们有着一个古老的可尊敬的哲学用语：正题、反题、合题[31]。现在我们选了一个更新的用语，在之中“中介”[32]占取了第三个位置，难道这就是一个非凡的进步么？“中介”是模棱两可的，因为它同时蕴涵了“两项之间的关系”和“这关系的结果”，————而在后者之中它们作为“相互间已经发生了关系的两者”而在对方之中与对方及自身发生关系[33]；它标示运动，同时也标示静止[34]。关于这是否一种完美性，则要由一种对这“中介”的远远更深入的辩证检验来决定；然而很不幸，我们还在等待这检验的发生。我们只是废除“综合”而说“中介”，好吧。然而才华[35]却要求更多东西；我们说“和解”[36]，那么其结果是什么？这对我们的预备教育性考究没有好处；因为这种考究自然不会搞清楚什么东西正如事实真相无法搞清楚什么东西，正如一个人的灵魂不会因为这个人得到一个荣誉的身份而得到拯救。相反人们却从这两种科学————伦理学和教理神学[37]的根本上困惑起来，特别是：在引进了“和解”这个词之后，人们又还进一步指出逻辑和（教理神学意义上的）逻各斯[38]相互对应，指出逻辑学其实是关于逻各斯[39]的学说。伦理学和教理神学在一个对于“和解”的不详的范围界定[40]上有着争议。“悔”[41]和“辜[42]”以伦理的方式从人身上拷榨出“和解”来；而与此同时，教理神学则在自己对于“被提供的和解”的接受能力中有着“在历史的角度上具体的直接性”，带着这种直接性，它在“科学”的伟大对话中开始它的发言。那么现在会出现怎样的后果呢？后果也许就会是：语言将举行大安息年仪式，在之中人们让‘言’和‘思’休息[43]，这样人们就能够从“一开始”开始。[44]
人们在逻辑学中使用“那否定的”作为推动催促的权力[45]把运动带给一切。而且人们必须在逻辑之中具备运动，不管人是怎样达成它的，不管是以怎样的手段达成它的。现在，“那否定的”就可以派上用场了，而如果“那否定的”还是不管用，那么也许文字游戏和惯用语可以帮忙，正如“那否定的”本身就成为了文字游戏。[46][47]在逻辑之中没有任何运动是可以被允许“去成为”[48]的；因为逻辑“在”[49]，一切符合逻辑的东西只在[50][51]，并且“那逻辑的”的这一无能是“逻辑”向“形成”[52]的过渡，在这之中“存在”[53]和“现实”出场。这样，当逻辑深入到诸范畴的具体化[54]中去的时候，那来自“开始”的东西还是同样地保持一成不变。每一个“运动”（如果我们愿意在一瞬间之中暂时使用这个用辞的话）都是一种内在运动[55]，而这种内在运动在更深刻的意义上根本不是运动，这是一个人很容易让自己确认的：如果他考虑到“运动”这个概念本身是一种超越[56]，它不可能在逻辑之中找到其位置。[57]
“那否定的”则是运动之内在[58]，是“那消失的”，是“那被扬弃的”[59]。如果一切东西都是以这种方式发生，那么就根本没有什么东西发生，而“那否定的”就成为了一个幽灵。但恰恰为了使得某些东西在逻辑中发生，“那否定的”成为了某种“更多”，它成为了“那带来对立面的东西”，不是一个“否定”，而是一个“对置”[60]。这样，“那否定的”不是内在运动之静穆无声，而是那“必然的他物”[61]，为了让运动发生，对于逻辑来说它[62]当然可以是最必然的，但它却恰恰是“那否定的”所不是的东西。[63]如果我们为了进入伦理学而离开逻辑学，那么在这里我们又重新遇上那在整个黑格尔哲学里不知疲倦地活跃的东西————“那否定的”。在这里我们惊奇地经历到，“那否定的”就是“那恶的”[64]。现在达到了完全的疑惑；才华横溢没有边界，斯戴尔·霍尔斯坦女士那曾经用来谈论关于谢林的哲学的说法，“它使得一个人整个一生有才华”[65]，这句话无论在怎样的方式上都适合于那黑格尔的哲学。我们看见，各种运动在逻辑之中会是多么地不符合逻辑，既然“那否定的”就是“那恶的”；它们在伦理学之中又会是多么地不符合伦理，既然“那恶的”就是“那否定的”。这在哲学中过多，在伦理中过少；如果要两边都适合，那么就两边都不适合。如果伦理没有其他“超越”，那么它在本质上就是逻辑，而如果逻辑要有（伦理出于基本体面所要求的）这么多“超越”的话，那么它也就不再是逻辑了。
我在这里所阐述的东西，相对于它所处的位置，也许是够繁复的（而相对于它所论述的课题，它远非“过于冗长”），但却绝不多余，因为我是针对文本的对象来选取单个细节的。诸多的例子是取自更大的宏观领域，而在宏观中所发生的，会在微观之中得以重复，并且误解也成为一种类似的误解，尽管为害的后果更小。如果一个人给出声势要写出体系[66]，那么他就有着对宏观万物的责任，但是那写专论[67]的人则能够并且应当忠实于不多的事[68]。
本书所要从事的工作是以这样一种方式从心理学的角度对“恐惧”这个概念进行论述：它将在论述中考虑到并面对着关于“传承之罪”[69]的教理。这样一来，尽管沉默，它也将会与“罪”[70]的概念发生关系。然而“罪”却不是心理学兴趣领域中的一个任务，如果一个人要从心理学的角度对之进行论述，那么我们只能说他是投身于一种误解才华的工作。“罪”有其确定的位置，或者更确切地说，它根本没有什么位置；然而这恰恰是它的定性。而如果我们在别的地方对之进行论述的话，那么，因为我们因此而将之置于非本质的折射之下，所以我们就改变了这个概念。它的概念被改变了，而因此它的心境[71]也被骚扰了；这心境本来应当是与那正确的概念相对应的[72][73]；我们得到的不是“真实心境”的耐久性，而是“不真实心境”的瞬间即逝的幻影。于是，在“罪”被引进到审美中的时候，这时，这心境变得要么轻率要么沉郁[74]；因为心境所处的范畴是矛盾[75]，而矛盾则是要么喜剧的要么悲剧的。这样心境就被改变了；因为那与“罪”相对应的心境是“严肃”[76]。它的概念也被改变了；因为不管它是变为喜剧的还是变为悲剧的，它都是变成了一种持久的东西或者一种非本质的被扬弃的东西，而它的概念则是“被克服”。从一种更深刻的意义上看，“那喜剧的”和“那悲剧的”都是没有敌人的，它所有的要么只是一个令人为之痛哭的怪物，要么只是一个令人发笑的怪物。
如果是在形而上学中考察罪，那么，心境就成为了辩证的均匀性和无偏倚性，它把罪作为一种无法抵挡思想的东西去反复琢磨。这概念被改变了，因为，罪固然应当被克服，但它不是作为那“思无法赋予生命”的东西，而是作为那“存在着并且就其本身与每一个人相关的东西”。
如果是在心理学中考察罪，那么，心境就成为了那种观察着的耐久力，谍探窥视中的无所畏惧，而不是“严肃”从罪中的胜利逃亡。概念成为了一种不同的概念；因为“罪”成为了一种状态[77]。但是“罪”不是状态。“罪”的观念是：它的概念不断地被扬弃。作为状态（根据可能[78]），它不存在，而根据现实[79]或者在现实中[80]，它存在并且一再地存在。心理学的心境会是反感的[81]好奇，而正确的心境是“严肃”的刚毅抵抗。心理学的心境是正进行发现的恐惧[82]，并且它在其恐惧之中描绘出“罪”，而与此同时它恐惧着并且是为它自己所描绘的图像而恐惧。当“罪”被如此处理时，这罪（相比于心理学）成为了强者；因为心理学从根本上是以一种女人的方式[83]与“罪”发生关系的。这一状态具有其真理，这是很明确的；在“那伦理的”出现之前，这一状态多多少少地发生在每一个人的生活中，这是很明确的；但是，通过这样一种处理，这罪不再是它所是，而是“更多”或者“更少”。
因此，一旦我们看见“罪”的问题得到处理，我们就马上能在心境上看出，相关概念是否是正确的概念。比如说，一旦“罪”被作为一种疾病、一种反常、一种毒、一种不和谐而谈及，那么这概念也就是谬误扭曲的。
本原地说，“罪”根本不属于任何科学。它是布道中的对象；在这布道中“单个的人”[84]作为“单个的人”对“单个的人”说话。在我们的时代，科学的重要性愚弄了教士们而使之成为了一种“教授——教士”去同时也侍从科学并把布道看成是有失尊严的事情。这样一来，布道被看成是一种很糟糕的艺术，这也就没有什么奇怪了。然而布道其实却是所有艺术之中最不容易的一种，并且其实就是苏格拉底所赞美的那种艺术：能够对话[85]。所以这也是自然而然：在教会会众之中无须有人为此作出回应，而不断地去找别人说话也不会有什么帮助。苏格拉底在这区分上根本地批判那些诡辩家们，他们确实能说话，但是无能于对话；苏格拉底所批判的就是，他们在任何时候都能够说许多，但是却缺少“摄取”的环节[86]。这“摄取”恰恰就是对话的秘密。
与“罪”的概念相应的是“严肃”。如果一门科学之中要为“罪”留出差不多的位置，那么这科学无疑就应当是伦理学。然而这之中却有着大麻烦。伦理学仍是一门理想的科学，这不仅仅是从“每一门科学都是理想的”的意义上说的。伦理学要把理想性[87]带入现实性[88]；然而它的运动却不是把现实性提高到理想性。[89][90]伦理学把理想性显示为一种任务并且预设了：人拥有着伦理所要求的各种前提。这样，伦理学就发展出一个矛盾，因为它恰恰把艰难性和不可能性明显化了。人们就法律所说的，也一样可用于伦理：它是一个训教师[91]；在这训教师提出要求的时候，他通过他的要求只审判而不生产[92]。只有希腊的伦理学是一个例外，而这却是因为，它在最根本意义上不是伦理学，而保存了一个美学的环节。这一点很明白地在它对美德的定义[93]之中显示出来；在这定义之中，当然也在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德经常地以他的“希腊式的天真”说，光是“美德”并不使得一个人幸福满足，而且他还必须具有健康、朋友、世俗财产并且在家庭生活之中幸福[94]。伦理学越理想越好。它不应当被“要求‘那不可能的’是无济于事的”这废话骚扰；因为，光是去听这样的话已经是不伦理的，伦理既没有时间也没有机会去听这样的话。伦理和讨价还价沾不上边，人也不可能以讨价还价的方式达到现实性。如果要达到现实性，那么整个运动必须掉转头来。正是伦理的这种理想化特性诱惑了我们在论述中时而使用形而上学、时而美学、时而心理学的范畴。然而伦理学自然必须比任何其他科学更首当其冲地抵制诱惑，因此，任何人都不可能写一部伦理学而不具备所有其他范畴作为其辅助性基础。
只有在伦理借助于“悔”而搁浅[95]于“罪”的概念时，“罪”才属于伦理。[96][97]如果伦理要把“罪”接受进来，那么它的理想性就终结了。它停留在自己的理想性之中，却从不变得太非人情化而以至于让现实性从视野里消失，相反，它以这样的方式把自己提出来作为每一个人的任务：它要使得这人变成真实的人、变成完整的人、变成在一种显著的意义上[98]的人，并且，通过这样的方式，它与现实进行交流沟通；而这样一来，它在其理想性之中停留得越多，它就把艰难性的弦绷得越紧。在那为实现伦理之任务而作出的努力奋斗中，“罪”并不是作为某种偶然地属于某个偶然的个人的东西显示出来；相反是作为一种越来越深入的前提预设，“罪”越来越深地撤回它自己，————作为一种超出了这“个人”的前提预设。这时对于伦理学来说一切都迷失了，而伦理帮助了去达成这种“失去一切”。一个完全处于伦理的范围之外的范畴出现了。传承之罪[99]使得一切更加绝望，亦即，它取消艰难性，但却不是借助于伦理而是借助于教理神学[100]。正如所有古典[101]认识和思辨都立足于“思具有实在性”的前提预设条件，所有古典伦理学也都立足于“美德是可实现的”的前提预设条件。“罪”的怀疑对于异教是完完全全的陌生的[102]。“罪”对于伦理的意识来说，就是错误对于其认识，亦即，它是什么也证实不了的单个例外。
通过教理神学，这样一门科学开始了；这门科学与那种从严格的意义上说的[103]所谓的理想性的科学相反，是从现实性出发的。它从“那现实的”开始，以便将现实的东西提高到理想性之中。它不否定“罪”的在场，相反，它预设这“罪”并且通过预设“传承之罪”来说明这“罪”。然而，既然教理神学很少被纯粹地论述，所以人们经常会发现，“传承之罪”是以这种方式被牵引进教理神学的范围的：那对于教理神学的不同种类的本源[104]的印象并非是清楚地显示在我们眼中，而是变得混淆不清；
这种情况，在我们从教理神学中发现一条关于天使、关于圣经等的教条的是时候，也会发生。所以教理神学不应当就这样去说明“传承之罪”，而通过预设它来说明它，就像那个“涡”，————关于“涡”，希腊自然哲学家们有各种说法，一种运动的、没有什么科学能够将之把握的“某物”。[105]
如果人们再一次有空去领会一下施莱尔马赫[106]对于这一科学的不朽成就[107]的话， 人们会承认： “对于教理神学， 事情就是如此。”他被人遗弃已经很久了， 既然大家都选择了黑格尔； 然而施莱尔马赫是一个在美丽的希腊意义上“只谈论他之所知”思想者，而黑格尔（尽管他有他所具的一切出色的特质和渊博的学问）以他的表演效果则一再地让人想起他是德国意义上的一个哲学教授，依据于一个大尺度来丈量的哲学教授，因为他以一切代价[108]要去说明“一切”。
这样，新的科学以教理神学开始，正如“内在的[109]科学”以形而上学开始。在这里伦理学再一次找到它的位置：作为一门科学，它把教理神学的“关于现实的意识”作为现实所面对的任务。这种伦理学既不忽略“罪”，也不将其理想性置于“理想化地去要求”之中，相反，它是在“对于现实、对于罪之现实性的渗透性意识”[110]之中具备其理想性，但注意：它不染有形而上学的轻率或者心理学的情欲。
人们很容易看见运动的差异性，并且看出，我们现在所谈的这种伦理学属于另一种“事物之秩序”。先前的第一种伦理学搁浅于“单个的人”的有罪性。所以要去说明这“有罪性”是远远地不可能的，甚至麻烦只会变得更大，并且在伦理的意义上更神秘莫测，因为“单个的人”的罪扩展成了整个族类的罪[111]。这时，教理神学就过来并用“传承之罪”来解围。新的伦理学预设教理神学为前提，并因之也预设“传承之罪”，而由此来说明“单个的人”的罪，与之同时它将“理想性”立作一种任务，当然，不是在一种由上向下，而是在一种由下向上的运动之中。
如我们所知，亚里士多德使用命名词第一哲学[112]并且首要地是以之来标示形而上学，虽然他同时也在之中收取了一部分按照我们的概念是属于神学的东西。在异教世界中，神学必须在这“第一哲学”中被论述，这完全有它的道理；这是一种对于“无限的渗透性反思”的匮乏，正如这同样的匮乏使得异教世界中的戏剧具有一种“敬神礼拜”的实在[113]。如果我们现在想要从这种模棱两可之中抽象出来，那么我们可以保留这命名词并且把第一哲学[114][115][116]理解为这样的一种科学总体：我们可以将之称为“异教民族文化的科学总体”，它的本质是内在[117]，或者以希腊的方式说，“回忆”[118]，而把第二哲学[119]理解为那种“其本质是超越或者重复”的哲学。[120][121]
概念“罪”在根本上不属于任何科学，只有第二种伦理学能够论述它的公开[122]，但不能论述它的“形成”[123]。如果任何其他科学要对之进行论述，那么只会使得这概念变得混乱困惑。向我们的计划更靠近一些，我们可以这样说：如果把伦理学换成心理学，事情也一样会是如此。
心理学所要处理的必须是一种静止着的东西，一种在“被推动的宁静”中的停留着的东西，而不是一种处于“不断地要么生产其自身要么被抑制”中的不宁静的东西。但是，那持久不变的东西，那“罪不断地由之而生成”的东西，并不具必然性；因为一种带有必然性的“成为”[124]是一种状态，比如说，植物的整个历史是一种状态；但是作为一种带着自由的“成为”，这种持久不变的东西，这种安排着的预设条件，“罪”的实在的可能性[125]，它是心理学之兴趣的一个对象。那能够让心理学关注并且能够作为心理学的关注对象的东西，是“罪是怎么会进入存在的”，而不是“罪进入存在”。它[126]能够在自己的心理学兴趣中达成这样的情形，让事情看起来是“罪仿佛存在着”；但是下一情形————“罪存在着”则是另一回事；这后面的“罪存在着”本身与前面这种“罪仿佛存在着”有着质的区别[127]。对于谨慎的、心理学意义上的“沉思内省[128]和观察”，这是一个预设前提；而“这个前提条件以怎样的方式显得越来越包容多样化”，这个问题就落在心理学的兴趣范围之内；是的，心理学简直就想要投身于这一“因此罪存在着”的假象之中。而这一最终的假象是心理学的无能，它显示出心理学所能做的工作已经结束了。
“人的天性一定是如此，它使得‘罪’成为可能”，这种说法从心理学角度看无疑很对；但是要让这一“罪”的可能性成为“罪”的现实性，这就会使得伦理学反感，而对于教理神学则听起来好像是一种亵渎；因为自由永远都不是“可能的”，一旦自由存在，那么这自由就是现实的；正如人们在从前的哲学里说过，在上帝的存在是可能的时候，那么这存在就是必然的。[129]
一旦“罪”真正地被设定了，伦理学当即严阵以待，并且接着紧跟它的步伐。伦理学并不关心“罪是怎样进入存在的”，它所确知的一点是：罪作为罪而进入世界。而与“罪的进入存在”相比，伦理学则更不关心“罪之可能性”的静物画。
如果现在有人更进一步地问，“在其观察之中，心理学是在怎样的意义上追踪其对象，并且，追得有多远”，那么，不管是在上面阐述的文字中还是在于事情本身，我们都能够明确地看出：任何对于（作为想象的）“罪之现实性”的观察，都和心理学无关，并且，作为“观察”，它也不属于伦理学；因为伦理学从来就不是“观察着”的，而是“指控着”、“审判着”和“行动着”的。进一步，根据上面阐述的文字以及根据事情本身看，心理学与经验现实中的细节毫无关系，除非后者是在“罪”之外。作为科学，心理学当然无法在经验的意义上与隶属于它的细节有什么关系，但随着心理学变得越来越具体，这细节却能够得到一种科学的表述。这门科学不同于任何其他科学，它获得许可几乎可以在“生命”的泡沫漫澜的多样性之中沉醉；而在我们的时代，它则变得如此节制和禁欲，如同一个自虐的苦修者。这不是这门科学的过错，而是其皈依者的过错。在“罪”的问题上，现实的全部内容相对于它而言都被否定掉了，只有“罪”的可能性仍属于它。从伦理学角度出发来考虑，“罪”的可能性则自然永远都不会出现；伦理学不会让自己受愚弄而把时间浪费在这种考究上。相反，心理学则热爱这种考究，坐着映描轮廓、计算可能性的各种角度，并且像阿基米德那样的不让自己受干扰[130]。
但是，在心理学以这样一种方式深入到“罪”的可能性之中进行冥思的时候，这时，它其实就是在为另一门科学服务了，尽管它并不知道这个事实；这“另一门科学”只是等待着，等到心理学结束了其工作之后，它就可以自己投入工作并且帮助心理学去得到说明。这“另一门科学”不是伦理学；因为伦理学完全与这一“可能性”无缘。相反，它是教理神学，并且，那关于“传承之罪”的问题在这里又出现了。在心理学探究“罪”的“实在的可能性”的时候，教理神学说明“传承之罪”，这是“罪”的“理念的可能性”[131]。相反那第二种伦理学就与“罪”的可能性或者“传承之罪”没有什么关系了。第一种伦理学忽略“罪”，那第二种伦理学在其领域之中包含“罪”的现实性；而这里再一次如此：心理学只能够通过一种误解而硬挤进来。
如果这里所阐述的这些东西是正确的，那么人们就会很容易地看出，我是依据于什么样的理由把这文本称作心理学的审思，以及在意识到了它在科学中的关系的情况下，它是怎样地属于心理学、然后又是怎样地努力趋向于教理神学的。有人曾经把心理学称作关于主观精神的学说[132]。如果我们更深入地追踪这一点，那么我们就会看见，在这心理学碰到罪的问题时，它是以怎样的一种方式来处理的：首先它不得不转向而进入到“关于绝对精神的学说”[133]中去。在那里有着教理神学。第一种伦理学预设形而上学为前提，第二种伦理学预设教理神学，但却也以这样的方式来完成它：这预设前提在这里出现，正如它在一切地方出现。
这里所做的就是引言的工作。这引言可能是正确的，而对于关于概念“恐惧”的审思本身则可能是完全不正确的。事情到底是不是如此，让我们看。
* * *
[1] 教理神学（Dogmatiken）。或翻译为神学教义学。但为了避免一个词中两个相同字所引起的误解，取译“教理神学”。
[2] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：pium desiderium（虔诚的愿望）。
[3] ［可完美性/Perfectibilitet］ 发展自己、进步、走向完美的能力。
[4] “能够成为任何自己将是的东西”就是说，能够成为随便什么东西。
[5] 这里所说的“才华”是一个对立于“精神充满”的词，它是表面的、急于求成的和做作的。
[6] 现实（Virkeligheden）这里所指是黑格尔的逻辑学中的概念：黑格尔的逻辑学第二卷的第三部分。克尔凯郭尔对黑格尔哲学的批判的重点之一就是黑格尔在把现实和历史引进逻辑时通过必然性而把自由抹杀了。
［僭越了逻辑学的最后部分————现实性］ 针对丹麦神学家和黑格尔主义者阿德勒尔（A.P. Adler）《对黑格尔的客观的逻辑的普及讲座》，在之中概念“现实性”进入了最后三段的标题：§ 28“那整体的和那局部的。————力和外化。————现实性”，§ 29“形式上的现实性————可能性————偶然性”和§ 30“实在的现实性（亦即，相对的必然性）————实在的可能性（亦即，相对的必然性）————绝对的必然性”。在这些讲座中，阿德勒尔只论述黑格尔逻辑的前两个“三分之一”，最后看来是随意地贯穿模态范畴而进入结束。黑格尔自己没有在逻辑学的最后一段论述“现实性”，而是在中间部分“本质论”的最后一部分论述了“现实”。
[7] 逻辑的决定性是一种必然性，而必然性决定了对偶然性的否定。在一个有偶然性的地方才谈得上自由选择。如果现实被引进了逻辑，那么现实的决定性就是一种必然性，那么自由意志就失去了其存在空间。
［逻辑无法让……偶然性进门］ 指向黑格尔关于“科学和逻辑只关注抽象概念而不关注各种经验的个别性的无限复杂多样”的说法，经验的个别性是偶然的；对于黑格尔，这些个别性无法被当作科学的对象。在这里所展开的批判相应于对黑格尔逻辑的传统的批判：他忽略和低估各种经验的个别性，人们指责他无法说明这些个别性。在保罗·马丁·缪勒的《古哲学史讲演大纲》中一个关于亚里士多德的段落表述了“偶然性是现实性的一个必然元素”：“亚里士多德很明显地把实在性赋予‘那偶然的’，反过来的假设则抑阻所有存在的运动和自由。”
[8] 神学教理（Dogmatiken）。
[9] ［把信仰称为是“那直接的”］ 也许是暗指黑格尔主义的教理神学家比如说马尔海尼克（Philipp Marheineke），他提出，信仰一方面是直接性（或者关于上帝的直接知识），一方面能够和应当在思辨的知识之中被扬弃，并且这一作为思辨性的知识更高于信仰。马尔海尼克的观点渊源于黑格尔关于“信仰的表象世界在思辨的知识之中被扬弃”的断言，一个这样的教理观在《畏惧与颤栗》之中也受到反驳：“哲学教导我们，‘那直接的’应当被取扬弃。这说法是够真实的；但是，不真实的则是……信仰……理所当然地是‘那直接的’。”在这里也许也思及德国哲学家雅可比（F.H. Jacobi），他在哲学上把直接性（意味了直接的知识或者确定性）同一于信仰（并非仅此，另外在宗教意义上也是如此）。
在这一段落的草稿上，克尔凯郭尔写了：“并且这在每天都发生在我们眼前”，就是说，教理神学将信仰称作“那直接的”；以此也许是针对马滕森（H.L. Martensen）在对海贝尔的《在王家军事高校为1834 年开始的逻辑课程所作的序言讲座》的书评，针对马腾森的《人的自我意识的自律》，针对拉斯姆斯·尼尔森的《思辨方法在神圣历史上的运用》。
[10] 这里主要是针对马腾森，特别是他的证书学位论文De autonomia conscientiæ sui humanæ, in theologiam dogmaticam nostri temporis introducta（哥本哈根，1837年）。此书的丹麦文译本于1841年以“Den menneskelige Selvbevidstheds Autonomie i vor Tids dogmatiske Theologie”为题目（中文意：当代的教义性的神学中的“人的自我意识的自律”）出版。这论文对现代的自律哲学作出一种清算。为人类理解力给出根本的是上帝自己。良心（samvittighed）同时是道德和理智的器官，是一种与上帝的“同知（samviden）”，这种“同知”给出人认识上帝的最原始的可能性，一种对于“作为创造者的上帝”和“作为被创造者的人”的“知（viden）”。人必须去信仰以便能够认识“信仰是‘那直接的’”。纯粹通过理智，人不可能达到认识，所以从笛卡儿到黑格尔的现代哲学中自律原则必须废弃。虽然Martensen以这种方式保持了对黑格尔的距离，并且认为是“超越了”他，但是在他1841年出版的《道德哲学体系的基本轮廓》中，黑格尔的方法完全是他的文本的立足基础————辩证的方法及其对所有对立面向一个和谐的整体观的中介。
[11] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：τρωτον ψευδο（最初的迷失/根本的谬误）。
[12] ［逻辑学恰恰是开始于……“那直接的”］ 指黑格尔的逻辑学，从“纯粹的在”并且以这样一种方式从“那直接的”开始，因为“在”只能是“那unbestimmte Unmittelbare（德语：不确定的直接的）”。
海贝尔在《在王家军事高校哲学之哲学或者思辨逻辑讲演纲要》（简称《纲要》）写道：“如果我们从一切之中的每一个定性开始（这是必要的，因为这超越所有预设前提条件，而‘进入初始————这开始是那抽象直接的’就在于这个），然后就只剩下一个多余的东西，我们无法再从这东西进一步作抽象，因为它自身是没有预设前提的，于是就是‘那抽象的直接的’或者那初始；这个唯一的东西是在一般之中的在，或者是那抽象的或者绝对的在，一切的最终极的抽象”。
[13] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：eo ipso（正因此而）。
[14] ［“那直接的”……被取消掉］ 指黑格尔的辩证法，有着三个环节：一、直接性；二、中介；三、中介后的直接性（在这之中那最初的直接性就被取消而成为第二而第二被取消而成为第三，或者说被“扬弃”掉了。在哲学语用中，“取消”是“设定”的对立。在丹麦的黑格尔哲学讨论中，“取消”常常被当成是“扬弃（德语aufheben）”的同义词来用。
[15] ［几乎只是预备教育性的考究］ 或者说“刚刚入门后的考究”。也许是针对阿德勒尔（A.P. Adler）的《对黑格尔的客观的逻辑的普及讲座》，也许是针对斯蒂陵（P.M. Stilling）的论文《对思辨哲学对科学的意义的哲学思考》（哥本哈根，1842），该论文是对于拉斯姆斯·尼尔森的《思辨哲学基本特征》的书评。在前言中，斯蒂陵谈论了“引导性的定性”和“引导性的特征”。
[16] 和解（Forsoning）。
[17] 这里克尔凯郭尔所指向的可能是斯蒂陵的论文《对思辨哲学对科学的意义的哲学思考》中的第45页。
[18] ［同一］ 这一表达是谢林的典型用词。同一性哲学是这一阶段的德国哲学的标志。谢林试图在一种绝对的（并且就其本身无意识的）同一之中“扬弃”掉思与在之间、自我与非我之间、主体与客体之间的差异。可参看商务印书馆，谢林《先验唯心论体系》，1983年，第249——251页。
[19] ［和解……“那主体——客体的”］ 阿德勒尔（A.P. Adler）在《对黑格尔的客观的逻辑的普及讲座》的引言中写道，哲学的“意图是沿着科学的道路取消掉‘思’与‘在’之间、主体性与客体性之间、自我与外部世界之间思想与思想的实在性之间的对立……。‘在生活和思想本身中导出这些思想之形式间的和解’就是哲学的意图”。在黑格尔的《哲学史讲演录》中也有这样的阐述：“哲学的最后的目的和兴趣就在于使思想、概念与现实得到和解。哲学是……是一种精神的和解，并且是这样一种精神的和解，这精神在它的自由里和在它的丰富内容里把握住了自己的现实性。”（引自商务印书馆1983年黑格尔《哲学史讲演录》，贺麟王、太庆译，第四卷，第272页）。另外：“哲学与宗教站在同一基础上，有一共同的对象：普遍的独立自存的理性。……而形式却异，……哲学便要通过思维的知识实现……和合（Versöhnung）。” （引自商务印书馆1983年，黑格尔《哲学史讲演录》，贺麟、王太庆译，第一卷，第64页，此处“和解”被译作“和合”）。斯蒂陵（P.M. Stilling）在《对思辨哲学对科学的意义的哲学思考》中则用到关于思辨性知识的表达词“和解的王国”，另外他还写道：“就是说，所有实证理性的东西或者思辨的东西都是具体的，进一步说，各种这样的到处都被智性分开的对立面之间的和解。”
[20] ［整个古典哲学和中世纪哲学的预设前提条件是：“思”在总体上说有着实在性］ “‘思’具有现实性”意味了“现实是能够被理解的”，它就标示了在康德之前的除了怀疑主义之外的哲学。保罗·马丁·缪勒在他的《古代哲学史讲演大纲》中这样写出他对巴门尼德描述：“‘那在着的’是思想，因为‘思’自然是有着其实在性；它不是‘非在’，这是每一个沉思者的预设前提。”关于柏拉图：“一切有着实在性的东西、存在，能够被这样想：它归属于一个理念之下。”
在哲学史上普遍认为，中世纪接手希腊哲学，比如说：马尔巴赫在他的中世纪哲学史有说及。
“‘思’具有现实性”是概念现实主义立场（唯实论立场），源自柏拉图哲学，在整个中世纪得以继续。在中世纪有唯实论和唯名论之争，在黑格尔那里，唯实论以概念现实主义的形式重兴，因为对于黑格尔那作为辩证过程的逻辑和生命并非是本质上不同的两件事。“概念（der Begriff）”既是认识的工具，又是认识的结果，又是对于“思维构建事物本质并因而在‘思’和‘在’之间发展出同一”的表达。
[21] 康德反对概念现实主义并且认为，人的直观和概念是我们自己的主体直观形式的结果，而“现实”、物自身是我们的认识所无法触及的。
[22] ［康德……康德的怀疑主义］ 康德：Immanuel Kant （1724——1804），德国哲学家，1755——1769年哥尼斯堡大学编外讲师，1770年教授。一般的看法认为，哲学史到了康德发生了一个非常决定性的转折。比如说在马腾森《关于在其与神学的内在关系之中的从康德到黑格尔的现代哲学史的讲演》（1838——1839年）中有一个概述：“康德说，先人们的错误是在于：人所想的东西也是存在于主体之外。我们无法知道‘das Ding an sich（物自身）’是什么，而只知道它（们）怎样在我们的工具（时间和空间）面前构建出形象。康德并不因此而否认掉客体世界的有效性，但‘它an sich（就其自身）是什么’，则是我所无法知道的，但我只知道它是怎样在我和类似的存在物面前构建出形象的。”
“an sich”这一表述指向那就其自身的、不依赖于我们认识它的方式的客体。在《纯粹理性批判》中对应地提出了Erscheinungen（现象），就是说，各种由我们的认识能力（就是说，一方面是感性直观形式，另一方面知性的各种范畴）决定的客体。康德的批评唯心主义可以被看成是一种怀疑论，因为他强调我们永远都无法认识物自身。与其他康德后的德国唯心主义者们一样，黑格尔指出了康德的Ding an sich和Erscheinungen的二元论所招致的各种问题。黑格尔改变了康德对于“an sich”的理解；对于黑格尔，所有客体性的概念是内在地在思想之中，而那关于“Ding an sich”的观念本身（不依赖于我们用来认识它的各种方式）在概念的意义上看是自相矛盾的。因此黑格尔提出了an sich für Bewußtsein（自在为意识）的观念，就是说，一个客体概念，它设定真相的标准（正如康德的“Ding an sich”间接地做的），但却仍然是一个为意识的客体（对立于康德的“Ding an sich”）。
[23] ［黑格尔及其学派］ 黑格尔：Georg Wilhelm Friedrich Hegel （1770——1831），德国哲学家，1801——1805在耶拿任非常教授，1816——1818在海德堡任教授，1818至去世在柏林任教授。从1800年起，他开始了独立的哲学著述，其核心是关于“在（‘那绝对的’）是精神并且‘那绝对的’是辩证的（就是说处于一种不断向前的发展）”的思想。以此为出发点，他的努力在于一种方法，把各种哲学观点集中在一个体系之中，同时既包容物质世界又包容精神世界。黑格尔试图在一种思辨性的全面包容的体系中“扬弃”掉一种单纯批判的（康德）主观的（费希特）和客观的（谢林）唯心主义，这体系被称作是“绝对唯心主义的”体系。
黑格尔学派，就是说，在历史和在哲学的意义上从黑格尔的哲学出发的哲学家们，分为三个宗派：神学方向的“右翼黑格尔主义者”（诸如马尔海尼克/Philipp Marheineke和厄尔德曼/ J.E. Erdmann），神学批评的“左翼黑格尔主义者”（诸如斯特劳斯/ David Fr. Strauß和费尔巴哈/ Ludwig Feuerbach）和黑格尔主义中间派（比如说，尤其想要将黑格尔体系完美化的罗森克兰兹/ Karl Rosenkranz）。在这里，也许是指丹麦黑格尔主义者们比如，海贝尔（J.L. Heiberg）、马腾森（H.L. Martensen）和阿德勒尔（A.P. Adler）。
[24] ［方法（Methoden）和显现（Manifestationen）］ 也许是指阿德勒尔（A.P. Adler）《对黑格尔的客观的逻辑的普及讲座》第十四页：“就像我们说‘我们从一种绝对的同一开始’，我们同样可以说‘我们从一种绝对的差异开始’。在这之中，运动已经给定了，并且，既然这运动以这样的方式并非是外来的，而是来自一种‘处于同一之中的差异’，它就也是自我运动，同时既是‘质料’的和‘思想’的自我运动又是客观的反思，同时既是‘显现’又是‘方法’。”
[25] ［谢林］ Friedrich Wilhelm Joseph Schelling （1775——1854），德国哲学家，1790——1795在图宾根与黑格尔一同研学哲学和神学。1798年在耶拿任非常教授。1803年维尔茨堡大学正常教授。他在慕尼黑成为教授直到1841年，其中于1820——1827年在爱尔兰根任教。1841年被招致柏林大学作为与左翼黑格尔主义的平衡，但在1846年卸职。
[26] ［智性直观（den intellectuelle Anskuelse）］ 从康德起这概念就已经被使用了，但是在费希特和谢林那里才获得重要的分量，作为对于康德的“感性直观”的对立面。在克尔凯郭尔对谢林1841——1842年在柏林的关于“启示哲学（Philosophie der Offenbarung）”讲课的概述中，谢林说，“智性直观”这个表达词是费希特的。
在费希特这里，“智性直观”，就是说，一个人相对于自己的行为关于自己的直接意识，是一个在他的科学学说中为了给各种基本原则给出依据而引进的概念。在《知识学新说》的第二导论里：“在完成那种给哲学靠产生自我的活动的过程中要求他对他自己进行的这种直观，我称为理智直观。理智直观是一种直接意识，它意识到我在行动，我完成的行动是什么，它是在由以得知某物的东西，因为这个某物是我的所为。”（文中将“智性直观”译作“理智直观”。引文出自商务印书馆《费希特著作选集》第二卷，第694页，沈真译）。在谢林这里，“智性直观”是所有“先验的思”器官。它是人能够想象“那绝对的”的可能性条件（对于谢林这是发生在艺术之中），可参看《先验唯心论体系》。
[27] ［建构（Constructionen）］ 概念“建构”在德国唯心主义之中通常指向康德关于“知性自发地一致于自己的范畴建构出各种观念”的说法。经验的感觉材料被重构或者构造成各种特定客体。在这一对建构的形式上的理解上，费希特设定出一种主动或者能动的理解。对于费希特，各种抽象的范畴不足以为客体性定性，除此之外我们必须具备更为基本的“自我设定着的自我”。通过自己的活动而建构出世界的，正是这个主体或者“自我”。对于谢林，建构是在于“从一个形式原则中推导出统一体”的过程，“那普遍的”就是通过这原则而被建构的，就是说，在“那特殊的”之中被理解。
[28] 这个“这”应当是指康德的怀疑。康德的认识论的怀疑主义认为认识论上的现实主义是不可能的，作为最终现实的物自身是不可知的。而黑格尔试图以自我意识——概念的发展辩证法掩盖这种怀疑，以一种循环论证来消解掉那可疑的前提条件。谢林则在康德的怀疑结果上努力发展一种主观理解形式。
[29] ［重构］ 也许是指向德国唯心主义中的一种说法：知性的抽象范畴和感性直观的形式（康德）或者智性直观在自发地作出行为的主体这里（费希特谢林）重构出经验的直接的感觉材料并使之成为各种特定的观念。
[30] ［从前］ 也许是指基督教的中世纪哲学，在之中“和解”扮演决定性的角色。
[31] ［正题（Thesis）、反题（Antithesis）、合题（Synthesis）］ 希腊语ϑεσι（thésis，立场，论题），αντíϑεσι（antíthesis，反对或者反驳，对立）和σúνϑεσι（synthesis，统一体，联合，综合）。这些概念被康德用在他的理论哲学之中，正题和反题在对纯粹理性的二律背反（比如说，世界有一个时间性的开始/世界没有时间性的开始）扮演了重要的角色。在《纯粹理性批判》中，康德这样写道：“如果各种独断学说的任何一个整体都是正论（Thetik）的话，那么我把背反论（Antithetik）不是理解为反面的独断主张，而是理解为那些依据幻像的独断知识之间的（thesin cum antithesi） 冲突，我们并不把要求赞同的优先权利赋予一方而不赋予另一方。”（在引文中“正题”被译作“正论”，“反题”被译作“背反论”；引文出自人民出版社，康德：《纯粹理性批判》，第357页，邓晓芒译）。综合题在《纯粹理性批判》中则是一个基本概念，它在第一部分“先验要素论”就已经得到了引进和定义：“但我所理解的综合在最广泛的意义上是指把各种表象相互加在一起并将它们的杂多性在一个认识中加以把握的行动”。就是说，“综合”的对立概念是“分析”，而不是“正题”或者“反题”。作为三合一的正题、反题、合题首先是出现在费希特那里，标示三条构成他的科学学说的基础的基本律：“正如没有合题（综合）就不可能有反题，没有反题就不可能有合题那样，没有正题也就不可能有合题和反题两者；而正题就是这样一种直截了当的设定，通过这种设定，一个A（自我）就既不与任何别的东西相同，也不与任何别的东西相对立，而单纯地直截了当地被设定起来。”（引文出自商务印书馆，费希特：《全部知识学的基础》，第32——33页，王玖兴译）。黑格尔不使用正题、反题、综合题这些词，但人们在对他的辩证方法的更为普及而带有错误的阐述中用这些词来描述这方法。最早这样阐述的是查吕伯伊的《从康德到黑格尔思辨哲学的历史发展》：“最初的循环是后来的循环的象征，或者其实是：‘在’、‘非在’和‘存在’或‘成为’在所有下面的正题、反题、综合题中再次自己显现出来，只是这是在更为确定的形态和表达中发生。”（德语版，第328页）。克尔凯郭尔可能是从查吕伯伊这里得到了对黑格尔的辩证方法的这种理解。
[32] 中介（Mediationen）。
[33] 这里的文字比较模棱两可。我们也可以这样看：在之中它们相互与对方发生关系，并且也与“那相互间已经发生了关系的两者”发生关系。按照我的理解是：如果对立的两项是A和B，而这两项间的相互关系为A——B，那么，这“中介”同时蕴涵了“两项之间的相互关系，亦即A和B之间的关系，或者说A——B”和“这两项和其关系之结果的关系，亦即‘A和B两者’与‘A——B’之间的关系”。
[34] ［“中介”……也标示静止］ 丹麦语中的Mediation（中介）不是黑格尔自己所用的词，而是丹麦黑格尔主义者们用来重述黑格尔的概念“中介调和（Vermittlung）”或者“和解”。在阿德勒尔（A.P. Adler）《对黑格尔的客观的逻辑的普及讲座》的§ 9如此定义：“黑格尔体系中典型的辩证运动不仅仅是在于否定。黑格尔这里的辩证法既表达了‘直接性’走向其对立面的客观必然性，也表达了直接性和思想两者用来过渡到一种共同的更高的统一的客观必然性；它同时包括了否定和中介（Mediation）。我们说过，否定是直接性向对立面的过渡；中介则是对立双方在更高的统一体中和解。……中介只与真正相互有着冲突的环节有关；表面上的否定很容易出现，各种单纯的差异性（就像列出各种三合一）。……就是说，否定是辩证法的第一个过程，中介是是第二过程。辩证法是整个在事物本质之中作为基础的运动的名字，通过这运动，片面的东西走向其对立面（被否定）并且两者一同进入更高的统一体（得以中介调和）。”
海贝尔在自己的杂志《珀尔修斯，思辨理念杂志》发表“逻辑体系”说：“现在我们看见了最初的逻辑三合一：在，成为和存在。这之中所具的各种一般的形式定性在每一次接下来的过程中重复，就是说：第一个环节标示‘那静止的’，第二则是它的出离自身的运动，第三是运动的结果；或者：第一标示‘那直接地正定的’或者‘那抽象的’，第二标示‘那否定的’或者‘那辩证的’，第三标示否定之否定，就是说，‘那中介了的正定的’或者‘那思辨的’，‘那在自身之中有着否定的’；或者：第一标示直接的‘无限性’，第二标示有限性，第三再造无限性，但是在一种集中的定性之中，就是说包含了第二环节的有限性或者否定性。在任何地方，第三环节都是前两个环节的统一；整个发展是一个循环，在之中第三环节叠合于第一环节，但是在赢得了一种更高的意义之后的叠合。”
[35] ［才华（Aandrighed）］ 这里的“才华”相对于“精神充满（åndfuldhed）”，是表面的、急于求成的和做作的。
[36] 和解（Forsoningen）。相应的文字中，“和解”有着两重意义，一种是神学意义上的，还有一种是黑格尔哲学意义上的。在黑格尔那里所说的“和解”是“中介”，被克尔凯郭尔在丹麦语中用Mediation表达，在德语中黑格尔所用词是“Vermittelung”或者“Versöhnung ”（参看前面的注脚）。而克尔凯郭尔把这个词的重心立在神学意义中。
[37] ［伦理学和教理神学（dogmatik）］ 从17世纪起，系统的神学（不管怎么说，在新教之中是如此）被分成伦理学（关于基督徒的生活和行为的学说）和教理神学（关于基督教信仰之内容的学说）。马尔海尼克在他的教理神学基本学说中写道：“科学的神学或者宗教科学包括了教理神学和伦理学，并且不在乎这两者之外。……宗教的本质不仅仅是一种信和知，而且也在同时通过信和知决定生活和行为。”
[38] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：λóγο（逻各斯）。
λóγο（逻各斯）在基督教的意义上解释是“词”或者“话”或者“辞”的意思。这里中文所翻译为“道”，“道”者，“辞”也。在哲学意义上解释为“思”，由这个解释而得出“逻辑（logik）为‘思’之学说”————“逻各斯之学说”。这里克尔凯郭尔所指向的可能是斯蒂陵（P.M. Stilling）的论文《对思辨哲学对科学的意义的哲学思考》的第11页和马尔海尼克的《教理神学基本学说》第2版第208章。
[39] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：λóγο（逻各斯）。
［和解……逻辑和λογο ... λογο］ λογο: 希腊语（lógos/逻各斯）：字词，话语，思想，理性。在“理性”的意义上衍生出，诸如“逻辑”，就是说（按照古典的理解）“关于‘思’的形式与法则的理论”。在“字词”的意义上，λóγο在教理上被用于新约全书来以上帝的言辞认定上帝而以基督认定上帝的言辞；《约翰福音》在引言中说：“太初有道（óλóγο/ho lógos），道与神同在，道就是神。这道（οτο）太初与神同在。道成了肉身住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。”（1∶1——2，14）。维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯所针对的是一种对于λóγο的逻辑意义和教理意义的混合，这种混合出现在比如说阿德勒尔（A.P. Adler）《对黑格尔的客观的逻辑的普及讲座》之中：阿德勒尔在前面写，哲学的“意图是沿着科学的道路取消掉‘思’与‘在’之间、主体性与客体性之间、自我与外部世界之间思想与思想的实在性之间的对立……。‘在生活和思想本身中导出这些思想之形式间的和解’就是哲学的意图”，到了后面又写“对于我，在基督教不仅仅被解读为一种思想系列的结果，而且也是作为思想本身和直接性的统一，作为道在肉身、神的本质和人的本质的统一的时候，这特别的实体性的本质才存在”；再后面“在我们终于留意到，‘在’和‘思’在意识中重叠为一，这样，这‘思着的我们’在着并且只通过‘在着’而有着真相，并且，那‘在着的东西’也是思想，那么，在这时我们就能够看到，‘思’与‘在’一同走向那被我们称作是逻各斯的第三者”。
斯蒂陵也在《对思辨哲学对科学的意义的哲学思考》中说“自我的本质是逻辑性的，它是逻各斯”；并进一步深化：“考虑到这在此被反复质询的‘对自我的定义’，我们另外也能够回想一下宗教所给出的对‘那绝对的’的定性（'ϑεονλογο’/道就是神，参看《约翰福音》1∶1）；因为，如果我们现在仍想要进入对另一种宗教哲学认识的讨论，就是说，关于‘人是按照那自我意识的理性（λογο）的形象被创造出来的’说法，那么，那先前的对于自我的定性，作为λογο，就明显地显现为是出自这‘它的逻辑性的诞生’。这样，它的本性从一出生起就是逻辑的，依据于这‘它的逻辑性的本性’，就是如此：它被应许了对一切的统治权”；这观点在后面又得到深化发展。
[40] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：confinium（范围界定）。
[41] 悔（Angere... -->>
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这样一种看法，“在科学的大范围中，每一个科学的问题都有其确定的位置、其目标和其边界，并且正因此也有它在整体之中和谐的色调融合、它在‘整体所说出的东西’之中正当合理的‘参与发言’”，这种看法不仅仅是一个虔诚的愿望[2]，以其令人鼓舞或者令人哀伤的痴迷来使相应科学家高尚化；这种看法不仅仅是一项神圣义务，要将他捆绑进为“全体的东西”服务中去，并要求他放弃无法无天以及那种“看着陆地从眼中消失”的冒险愿望；而且，这种看法也是每一种更特别的审思的兴趣所在，因为，通过忘记自己的归属，（正如语言就这种情形通常以直指要害的模棱两可所表述的），这“更特别的审思”也会忘记其自身，成为一种别的东西，去达到一种可疑的可完美性[3]、一种“能够成为任何自己将是的东西”[4]的自我发展能力。通过以这样一种方式“不去要求遵守科学规则”、通过“不去留心保持让诸多单个问题处于有秩序状态而任由它们去你追我赶地相互超越————仿佛在比赛谁抢先到达一个化装舞会”，一个人固然会时而展现出某种出众的才华[5]、时而以“已经理解了其他人远远尚未明白的东西”来给人以惊奇、时而以一些无须承诺的言词去与各种各样的东西达成一致。然而，这种收获在事后却（像所有非法获取物一样地）招致报应，不管是从民法的角度还是从科学的角度看，它都不是一个人所能拥有的。
如果一个人以这种方式僭越了逻辑学的最后部分————现实[6]，那么他由此而得到这样的好处：表面上看起来就好像我们在逻辑中已经达到了“那最高级的”，而如果我们愿意我们也可以达到“那最低级的”。而由此造成的损失也是明显的；因为不管是逻辑还是现实性，都没有从中得到好处。现实性没有得到好处；因为逻辑无法让现实性之中本质的从属部分，偶然性，进门。[7]同时逻辑也没有从中得到好处；因为，如果它念及了现实性，那么它就接受了某种它所无法摄取同化的东西，这就等于是它去提前挪用那“它仅仅只应当预先准备好”的东西。惩罚是明显的：所有关于“什么是现实”的审思都因此成了难题，是的，也许这审思在很长一段时间里失去可能，因为“现实”这个词在某种意义上必须用时间来恢复其自身、用时间来忘却错误。
当人们以这种方式在神学教理[8]中把信仰称为是“那直接的”[9]而不去给出任何进一步的定性时[10]，因此就赢得了这样的好处：所有人都被说服去确信“不在信仰处停留”的必然性，是的，甚至正宗信仰者都被引诱对此作出承认，因为，他也许不会马上看穿这种误解————这说法的根源不在后来的东西中，而是在初始的谬误[11]之中。迷失是明确无误的；因为在这里信仰被剥夺掉了它合法的从属的东西，即它的历史前提，于是信仰就迷失了；而神学教理不在一个“有着它的开始”的地方，而在“一个先前的开始”之中开始，于是它也迷失了。它不是去以一个“先前的开始”为前提，而是忽略这“先前的开始”并且毫无顾忌地开始，就仿佛它是逻辑学；因为逻辑学恰恰是开始于那种“通过最精致的抽象化而得出的最不可捉摸的东西”，亦即，“那直接的”[12]。所谓“‘那直接的’正因此而[13]被取消掉”[14]，从逻辑上考虑是对的，但这说法在神学教理中则成为信口开河，因为，又有谁想到要去停留在“那（没有进一步被定性的）直接的”之上，既然它恰恰在我们提及它的同一瞬间马上就被扬弃掉了，如同一个梦游者在他的名字被提及的同一瞬间醒来？于是，如果一个人时而在各种几乎只是预备教育性的考究[15]中发现这个词————和解[16]被用来标示那思辨哲学的知识[17]，或者标示“认识着的主体”和“被认识的东西”之间的同一[18]，或者去标示“那主体——客体的”[19]，等等等等，那么，我们可以很容易就看出这个人是有才气的，并且他借助于这种才气解说了所有谜，尤其是，如果一些人甚至在科学上都不使用人们在日常生活中都会使用的那种谨慎，就是说，至少在开始猜谜之前先把谜面文字听清楚，那么，他就借助于上面所说的才气为所有这一类人说明了所有的谜。或者，他为自己赢得这样一种不可比拟的荣誉，他通过他的说明提出了一个新的谜：怎么会有人认为这是解说。整个古典哲学和中世纪哲学的预设前提条件是：“思”在总体上说有着实在性[20]。到了康德那里，这个预设前提条件受到怀疑[21]。现在让我们假定黑格尔哲学真的对康德的怀疑主义[22]进行了彻底的深思（然而，这却总还仍然是个大问题，尽管黑格尔及其学派[23]借助于关键词“方法”和“显现”[24]做出了一切来隐藏那谢林[25]更明白地通过关键词“智性的直观”[26]和“建构”[27]来承认的事实：“这[28]是一个新的出发点” ），并且以这样一种方式在更高的形式中重构[29]了从前的东西，这样，“思”不是依据于一种预设前提条件而具有实在性，————如果是这样的话，那么，“思”的这种有意识地获得的实在性到底是不是一种和解呢？哲学只不过是被带到那从前[30]人们开始出发的地方，在从前，在那个时候，这“和解”恰恰有着其重大的意义。人们有着一个古老的可尊敬的哲学用语：正题、反题、合题[31]。现在我们选了一个更新的用语，在之中“中介”[32]占取了第三个位置，难道这就是一个非凡的进步么？“中介”是模棱两可的，因为它同时蕴涵了“两项之间的关系”和“这关系的结果”，————而在后者之中它们作为“相互间已经发生了关系的两者”而在对方之中与对方及自身发生关系[33]；它标示运动，同时也标示静止[34]。关于这是否一种完美性，则要由一种对这“中介”的远远更深入的辩证检验来决定；然而很不幸，我们还在等待这检验的发生。我们只是废除“综合”而说“中介”，好吧。然而才华[35]却要求更多东西；我们说“和解”[36]，那么其结果是什么？这对我们的预备教育性考究没有好处；因为这种考究自然不会搞清楚什么东西正如事实真相无法搞清楚什么东西，正如一个人的灵魂不会因为这个人得到一个荣誉的身份而得到拯救。相反人们却从这两种科学————伦理学和教理神学[37]的根本上困惑起来，特别是：在引进了“和解”这个词之后，人们又还进一步指出逻辑和（教理神学意义上的）逻各斯[38]相互对应，指出逻辑学其实是关于逻各斯[39]的学说。伦理学和教理神学在一个对于“和解”的不详的范围界定[40]上有着争议。“悔”[41]和“辜[42]”以伦理的方式从人身上拷榨出“和解”来；而与此同时，教理神学则在自己对于“被提供的和解”的接受能力中有着“在历史的角度上具体的直接性”，带着这种直接性，它在“科学”的伟大对话中开始它的发言。那么现在会出现怎样的后果呢？后果也许就会是：语言将举行大安息年仪式，在之中人们让‘言’和‘思’休息[43]，这样人们就能够从“一开始”开始。[44]
人们在逻辑学中使用“那否定的”作为推动催促的权力[45]把运动带给一切。而且人们必须在逻辑之中具备运动，不管人是怎样达成它的，不管是以怎样的手段达成它的。现在，“那否定的”就可以派上用场了，而如果“那否定的”还是不管用，那么也许文字游戏和惯用语可以帮忙，正如“那否定的”本身就成为了文字游戏。[46][47]在逻辑之中没有任何运动是可以被允许“去成为”[48]的；因为逻辑“在”[49]，一切符合逻辑的东西只在[50][51]，并且“那逻辑的”的这一无能是“逻辑”向“形成”[52]的过渡，在这之中“存在”[53]和“现实”出场。这样，当逻辑深入到诸范畴的具体化[54]中去的时候，那来自“开始”的东西还是同样地保持一成不变。每一个“运动”（如果我们愿意在一瞬间之中暂时使用这个用辞的话）都是一种内在运动[55]，而这种内在运动在更深刻的意义上根本不是运动，这是一个人很容易让自己确认的：如果他考虑到“运动”这个概念本身是一种超越[56]，它不可能在逻辑之中找到其位置。[57]
“那否定的”则是运动之内在[58]，是“那消失的”，是“那被扬弃的”[59]。如果一切东西都是以这种方式发生，那么就根本没有什么东西发生，而“那否定的”就成为了一个幽灵。但恰恰为了使得某些东西在逻辑中发生，“那否定的”成为了某种“更多”，它成为了“那带来对立面的东西”，不是一个“否定”，而是一个“对置”[60]。这样，“那否定的”不是内在运动之静穆无声，而是那“必然的他物”[61]，为了让运动发生，对于逻辑来说它[62]当然可以是最必然的，但它却恰恰是“那否定的”所不是的东西。[63]如果我们为了进入伦理学而离开逻辑学，那么在这里我们又重新遇上那在整个黑格尔哲学里不知疲倦地活跃的东西————“那否定的”。在这里我们惊奇地经历到，“那否定的”就是“那恶的”[64]。现在达到了完全的疑惑；才华横溢没有边界，斯戴尔·霍尔斯坦女士那曾经用来谈论关于谢林的哲学的说法，“它使得一个人整个一生有才华”[65]，这句话无论在怎样的方式上都适合于那黑格尔的哲学。我们看见，各种运动在逻辑之中会是多么地不符合逻辑，既然“那否定的”就是“那恶的”；它们在伦理学之中又会是多么地不符合伦理，既然“那恶的”就是“那否定的”。这在哲学中过多，在伦理中过少；如果要两边都适合，那么就两边都不适合。如果伦理没有其他“超越”，那么它在本质上就是逻辑，而如果逻辑要有（伦理出于基本体面所要求的）这么多“超越”的话，那么它也就不再是逻辑了。
我在这里所阐述的东西，相对于它所处的位置，也许是够繁复的（而相对于它所论述的课题，它远非“过于冗长”），但却绝不多余，因为我是针对文本的对象来选取单个细节的。诸多的例子是取自更大的宏观领域，而在宏观中所发生的，会在微观之中得以重复，并且误解也成为一种类似的误解，尽管为害的后果更小。如果一个人给出声势要写出体系[66]，那么他就有着对宏观万物的责任，但是那写专论[67]的人则能够并且应当忠实于不多的事[68]。
本书所要从事的工作是以这样一种方式从心理学的角度对“恐惧”这个概念进行论述：它将在论述中考虑到并面对着关于“传承之罪”[69]的教理。这样一来，尽管沉默，它也将会与“罪”[70]的概念发生关系。然而“罪”却不是心理学兴趣领域中的一个任务，如果一个人要从心理学的角度对之进行论述，那么我们只能说他是投身于一种误解才华的工作。“罪”有其确定的位置，或者更确切地说，它根本没有什么位置；然而这恰恰是它的定性。而如果我们在别的地方对之进行论述的话，那么，因为我们因此而将之置于非本质的折射之下，所以我们就改变了这个概念。它的概念被改变了，而因此它的心境[71]也被骚扰了；这心境本来应当是与那正确的概念相对应的[72][73]；我们得到的不是“真实心境”的耐久性，而是“不真实心境”的瞬间即逝的幻影。于是，在“罪”被引进到审美中的时候，这时，这心境变得要么轻率要么沉郁[74]；因为心境所处的范畴是矛盾[75]，而矛盾则是要么喜剧的要么悲剧的。这样心境就被改变了；因为那与“罪”相对应的心境是“严肃”[76]。它的概念也被改变了；因为不管它是变为喜剧的还是变为悲剧的，它都是变成了一种持久的东西或者一种非本质的被扬弃的东西，而它的概念则是“被克服”。从一种更深刻的意义上看，“那喜剧的”和“那悲剧的”都是没有敌人的，它所有的要么只是一个令人为之痛哭的怪物，要么只是一个令人发笑的怪物。
如果是在形而上学中考察罪，那么，心境就成为了辩证的均匀性和无偏倚性，它把罪作为一种无法抵挡思想的东西去反复琢磨。这概念被改变了，因为，罪固然应当被克服，但它不是作为那“思无法赋予生命”的东西，而是作为那“存在着并且就其本身与每一个人相关的东西”。
如果是在心理学中考察罪，那么，心境就成为了那种观察着的耐久力，谍探窥视中的无所畏惧，而不是“严肃”从罪中的胜利逃亡。概念成为了一种不同的概念；因为“罪”成为了一种状态[77]。但是“罪”不是状态。“罪”的观念是：它的概念不断地被扬弃。作为状态（根据可能[78]），它不存在，而根据现实[79]或者在现实中[80]，它存在并且一再地存在。心理学的心境会是反感的[81]好奇，而正确的心境是“严肃”的刚毅抵抗。心理学的心境是正进行发现的恐惧[82]，并且它在其恐惧之中描绘出“罪”，而与此同时它恐惧着并且是为它自己所描绘的图像而恐惧。当“罪”被如此处理时，这罪（相比于心理学）成为了强者；因为心理学从根本上是以一种女人的方式[83]与“罪”发生关系的。这一状态具有其真理，这是很明确的；在“那伦理的”出现之前，这一状态多多少少地发生在每一个人的生活中，这是很明确的；但是，通过这样一种处理，这罪不再是它所是，而是“更多”或者“更少”。
因此，一旦我们看见“罪”的问题得到处理，我们就马上能在心境上看出，相关概念是否是正确的概念。比如说，一旦“罪”被作为一种疾病、一种反常、一种毒、一种不和谐而谈及，那么这概念也就是谬误扭曲的。
本原地说，“罪”根本不属于任何科学。它是布道中的对象；在这布道中“单个的人”[84]作为“单个的人”对“单个的人”说话。在我们的时代，科学的重要性愚弄了教士们而使之成为了一种“教授——教士”去同时也侍从科学并把布道看成是有失尊严的事情。这样一来，布道被看成是一种很糟糕的艺术，这也就没有什么奇怪了。然而布道其实却是所有艺术之中最不容易的一种，并且其实就是苏格拉底所赞美的那种艺术：能够对话[85]。所以这也是自然而然：在教会会众之中无须有人为此作出回应，而不断地去找别人说话也不会有什么帮助。苏格拉底在这区分上根本地批判那些诡辩家们，他们确实能说话，但是无能于对话；苏格拉底所批判的就是，他们在任何时候都能够说许多，但是却缺少“摄取”的环节[86]。这“摄取”恰恰就是对话的秘密。
与“罪”的概念相应的是“严肃”。如果一门科学之中要为“罪”留出差不多的位置，那么这科学无疑就应当是伦理学。然而这之中却有着大麻烦。伦理学仍是一门理想的科学，这不仅仅是从“每一门科学都是理想的”的意义上说的。伦理学要把理想性[87]带入现实性[88]；然而它的运动却不是把现实性提高到理想性。[89][90]伦理学把理想性显示为一种任务并且预设了：人拥有着伦理所要求的各种前提。这样，伦理学就发展出一个矛盾，因为它恰恰把艰难性和不可能性明显化了。人们就法律所说的，也一样可用于伦理：它是一个训教师[91]；在这训教师提出要求的时候，他通过他的要求只审判而不生产[92]。只有希腊的伦理学是一个例外，而这却是因为，它在最根本意义上不是伦理学，而保存了一个美学的环节。这一点很明白地在它对美德的定义[93]之中显示出来；在这定义之中，当然也在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德经常地以他的“希腊式的天真”说，光是“美德”并不使得一个人幸福满足，而且他还必须具有健康、朋友、世俗财产并且在家庭生活之中幸福[94]。伦理学越理想越好。它不应当被“要求‘那不可能的’是无济于事的”这废话骚扰；因为，光是去听这样的话已经是不伦理的，伦理既没有时间也没有机会去听这样的话。伦理和讨价还价沾不上边，人也不可能以讨价还价的方式达到现实性。如果要达到现实性，那么整个运动必须掉转头来。正是伦理的这种理想化特性诱惑了我们在论述中时而使用形而上学、时而美学、时而心理学的范畴。然而伦理学自然必须比任何其他科学更首当其冲地抵制诱惑，因此，任何人都不可能写一部伦理学而不具备所有其他范畴作为其辅助性基础。
只有在伦理借助于“悔”而搁浅[95]于“罪”的概念时，“罪”才属于伦理。[96][97]如果伦理要把“罪”接受进来，那么它的理想性就终结了。它停留在自己的理想性之中，却从不变得太非人情化而以至于让现实性从视野里消失，相反，它以这样的方式把自己提出来作为每一个人的任务：它要使得这人变成真实的人、变成完整的人、变成在一种显著的意义上[98]的人，并且，通过这样的方式，它与现实进行交流沟通；而这样一来，它在其理想性之中停留得越多，它就把艰难性的弦绷得越紧。在那为实现伦理之任务而作出的努力奋斗中，“罪”并不是作为某种偶然地属于某个偶然的个人的东西显示出来；相反是作为一种越来越深入的前提预设，“罪”越来越深地撤回它自己，————作为一种超出了这“个人”的前提预设。这时对于伦理学来说一切都迷失了，而伦理帮助了去达成这种“失去一切”。一个完全处于伦理的范围之外的范畴出现了。传承之罪[99]使得一切更加绝望，亦即，它取消艰难性，但却不是借助于伦理而是借助于教理神学[100]。正如所有古典[101]认识和思辨都立足于“思具有实在性”的前提预设条件，所有古典伦理学也都立足于“美德是可实现的”的前提预设条件。“罪”的怀疑对于异教是完完全全的陌生的[102]。“罪”对于伦理的意识来说，就是错误对于其认识，亦即，它是什么也证实不了的单个例外。
通过教理神学，这样一门科学开始了；这门科学与那种从严格的意义上说的[103]所谓的理想性的科学相反，是从现实性出发的。它从“那现实的”开始，以便将现实的东西提高到理想性之中。它不否定“罪”的在场，相反，它预设这“罪”并且通过预设“传承之罪”来说明这“罪”。然而，既然教理神学很少被纯粹地论述，所以人们经常会发现，“传承之罪”是以这种方式被牵引进教理神学的范围的：那对于教理神学的不同种类的本源[104]的印象并非是清楚地显示在我们眼中，而是变得混淆不清；
这种情况，在我们从教理神学中发现一条关于天使、关于圣经等的教条的是时候，也会发生。所以教理神学不应当就这样去说明“传承之罪”，而通过预设它来说明它，就像那个“涡”，————关于“涡”，希腊自然哲学家们有各种说法，一种运动的、没有什么科学能够将之把握的“某物”。[105]
如果人们再一次有空去领会一下施莱尔马赫[106]对于这一科学的不朽成就[107]的话， 人们会承认： “对于教理神学， 事情就是如此。”他被人遗弃已经很久了， 既然大家都选择了黑格尔； 然而施莱尔马赫是一个在美丽的希腊意义上“只谈论他之所知”思想者，而黑格尔（尽管他有他所具的一切出色的特质和渊博的学问）以他的表演效果则一再地让人想起他是德国意义上的一个哲学教授，依据于一个大尺度来丈量的哲学教授，因为他以一切代价[108]要去说明“一切”。
这样，新的科学以教理神学开始，正如“内在的[109]科学”以形而上学开始。在这里伦理学再一次找到它的位置：作为一门科学，它把教理神学的“关于现实的意识”作为现实所面对的任务。这种伦理学既不忽略“罪”，也不将其理想性置于“理想化地去要求”之中，相反，它是在“对于现实、对于罪之现实性的渗透性意识”[110]之中具备其理想性，但注意：它不染有形而上学的轻率或者心理学的情欲。
人们很容易看见运动的差异性，并且看出，我们现在所谈的这种伦理学属于另一种“事物之秩序”。先前的第一种伦理学搁浅于“单个的人”的有罪性。所以要去说明这“有罪性”是远远地不可能的，甚至麻烦只会变得更大，并且在伦理的意义上更神秘莫测，因为“单个的人”的罪扩展成了整个族类的罪[111]。这时，教理神学就过来并用“传承之罪”来解围。新的伦理学预设教理神学为前提，并因之也预设“传承之罪”，而由此来说明“单个的人”的罪，与之同时它将“理想性”立作一种任务，当然，不是在一种由上向下，而是在一种由下向上的运动之中。
如我们所知，亚里士多德使用命名词第一哲学[112]并且首要地是以之来标示形而上学，虽然他同时也在之中收取了一部分按照我们的概念是属于神学的东西。在异教世界中，神学必须在这“第一哲学”中被论述，这完全有它的道理；这是一种对于“无限的渗透性反思”的匮乏，正如这同样的匮乏使得异教世界中的戏剧具有一种“敬神礼拜”的实在[113]。如果我们现在想要从这种模棱两可之中抽象出来，那么我们可以保留这命名词并且把第一哲学[114][115][116]理解为这样的一种科学总体：我们可以将之称为“异教民族文化的科学总体”，它的本质是内在[117]，或者以希腊的方式说，“回忆”[118]，而把第二哲学[119]理解为那种“其本质是超越或者重复”的哲学。[120][121]
概念“罪”在根本上不属于任何科学，只有第二种伦理学能够论述它的公开[122]，但不能论述它的“形成”[123]。如果任何其他科学要对之进行论述，那么只会使得这概念变得混乱困惑。向我们的计划更靠近一些，我们可以这样说：如果把伦理学换成心理学，事情也一样会是如此。
心理学所要处理的必须是一种静止着的东西，一种在“被推动的宁静”中的停留着的东西，而不是一种处于“不断地要么生产其自身要么被抑制”中的不宁静的东西。但是，那持久不变的东西，那“罪不断地由之而生成”的东西，并不具必然性；因为一种带有必然性的“成为”[124]是一种状态，比如说，植物的整个历史是一种状态；但是作为一种带着自由的“成为”，这种持久不变的东西，这种安排着的预设条件，“罪”的实在的可能性[125]，它是心理学之兴趣的一个对象。那能够让心理学关注并且能够作为心理学的关注对象的东西，是“罪是怎么会进入存在的”，而不是“罪进入存在”。它[126]能够在自己的心理学兴趣中达成这样的情形，让事情看起来是“罪仿佛存在着”；但是下一情形————“罪存在着”则是另一回事；这后面的“罪存在着”本身与前面这种“罪仿佛存在着”有着质的区别[127]。对于谨慎的、心理学意义上的“沉思内省[128]和观察”，这是一个预设前提；而“这个前提条件以怎样的方式显得越来越包容多样化”，这个问题就落在心理学的兴趣范围之内；是的，心理学简直就想要投身于这一“因此罪存在着”的假象之中。而这一最终的假象是心理学的无能，它显示出心理学所能做的工作已经结束了。
“人的天性一定是如此，它使得‘罪’成为可能”，这种说法从心理学角度看无疑很对；但是要让这一“罪”的可能性成为“罪”的现实性，这就会使得伦理学反感，而对于教理神学则听起来好像是一种亵渎；因为自由永远都不是“可能的”，一旦自由存在，那么这自由就是现实的；正如人们在从前的哲学里说过，在上帝的存在是可能的时候，那么这存在就是必然的。[129]
一旦“罪”真正地被设定了，伦理学当即严阵以待，并且接着紧跟它的步伐。伦理学并不关心“罪是怎样进入存在的”，它所确知的一点是：罪作为罪而进入世界。而与“罪的进入存在”相比，伦理学则更不关心“罪之可能性”的静物画。
如果现在有人更进一步地问，“在其观察之中，心理学是在怎样的意义上追踪其对象，并且，追得有多远”，那么，不管是在上面阐述的文字中还是在于事情本身，我们都能够明确地看出：任何对于（作为想象的）“罪之现实性”的观察，都和心理学无关，并且，作为“观察”，它也不属于伦理学；因为伦理学从来就不是“观察着”的，而是“指控着”、“审判着”和“行动着”的。进一步，根据上面阐述的文字以及根据事情本身看，心理学与经验现实中的细节毫无关系，除非后者是在“罪”之外。作为科学，心理学当然无法在经验的意义上与隶属于它的细节有什么关系，但随着心理学变得越来越具体，这细节却能够得到一种科学的表述。这门科学不同于任何其他科学，它获得许可几乎可以在“生命”的泡沫漫澜的多样性之中沉醉；而在我们的时代，它则变得如此节制和禁欲，如同一个自虐的苦修者。这不是这门科学的过错，而是其皈依者的过错。在“罪”的问题上，现实的全部内容相对于它而言都被否定掉了，只有“罪”的可能性仍属于它。从伦理学角度出发来考虑，“罪”的可能性则自然永远都不会出现；伦理学不会让自己受愚弄而把时间浪费在这种考究上。相反，心理学则热爱这种考究，坐着映描轮廓、计算可能性的各种角度，并且像阿基米德那样的不让自己受干扰[130]。
但是，在心理学以这样一种方式深入到“罪”的可能性之中进行冥思的时候，这时，它其实就是在为另一门科学服务了，尽管它并不知道这个事实；这“另一门科学”只是等待着，等到心理学结束了其工作之后，它就可以自己投入工作并且帮助心理学去得到说明。这“另一门科学”不是伦理学；因为伦理学完全与这一“可能性”无缘。相反，它是教理神学，并且，那关于“传承之罪”的问题在这里又出现了。在心理学探究“罪”的“实在的可能性”的时候，教理神学说明“传承之罪”，这是“罪”的“理念的可能性”[131]。相反那第二种伦理学就与“罪”的可能性或者“传承之罪”没有什么关系了。第一种伦理学忽略“罪”，那第二种伦理学在其领域之中包含“罪”的现实性；而这里再一次如此：心理学只能够通过一种误解而硬挤进来。
如果这里所阐述的这些东西是正确的，那么人们就会很容易地看出，我是依据于什么样的理由把这文本称作心理学的审思，以及在意识到了它在科学中的关系的情况下，它是怎样地属于心理学、然后又是怎样地努力趋向于教理神学的。有人曾经把心理学称作关于主观精神的学说[132]。如果我们更深入地追踪这一点，那么我们就会看见，在这心理学碰到罪的问题时，它是以怎样的一种方式来处理的：首先它不得不转向而进入到“关于绝对精神的学说”[133]中去。在那里有着教理神学。第一种伦理学预设形而上学为前提，第二种伦理学预设教理神学，但却也以这样的方式来完成它：这预设前提在这里出现，正如它在一切地方出现。
这里所做的就是引言的工作。这引言可能是正确的，而对于关于概念“恐惧”的审思本身则可能是完全不正确的。事情到底是不是如此，让我们看。
* * *
[1] 教理神学（Dogmatiken）。或翻译为神学教义学。但为了避免一个词中两个相同字所引起的误解，取译“教理神学”。
[2] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：pium desiderium（虔诚的愿望）。
[3] ［可完美性/Perfectibilitet］ 发展自己、进步、走向完美的能力。
[4] “能够成为任何自己将是的东西”就是说，能够成为随便什么东西。
[5] 这里所说的“才华”是一个对立于“精神充满”的词，它是表面的、急于求成的和做作的。
[6] 现实（Virkeligheden）这里所指是黑格尔的逻辑学中的概念：黑格尔的逻辑学第二卷的第三部分。克尔凯郭尔对黑格尔哲学的批判的重点之一就是黑格尔在把现实和历史引进逻辑时通过必然性而把自由抹杀了。
［僭越了逻辑学的最后部分————现实性］ 针对丹麦神学家和黑格尔主义者阿德勒尔（A.P. Adler）《对黑格尔的客观的逻辑的普及讲座》，在之中概念“现实性”进入了最后三段的标题：§ 28“那整体的和那局部的。————力和外化。————现实性”，§ 29“形式上的现实性————可能性————偶然性”和§ 30“实在的现实性（亦即，相对的必然性）————实在的可能性（亦即，相对的必然性）————绝对的必然性”。在这些讲座中，阿德勒尔只论述黑格尔逻辑的前两个“三分之一”，最后看来是随意地贯穿模态范畴而进入结束。黑格尔自己没有在逻辑学的最后一段论述“现实性”，而是在中间部分“本质论”的最后一部分论述了“现实”。
[7] 逻辑的决定性是一种必然性，而必然性决定了对偶然性的否定。在一个有偶然性的地方才谈得上自由选择。如果现实被引进了逻辑，那么现实的决定性就是一种必然性，那么自由意志就失去了其存在空间。
［逻辑无法让……偶然性进门］ 指向黑格尔关于“科学和逻辑只关注抽象概念而不关注各种经验的个别性的无限复杂多样”的说法，经验的个别性是偶然的；对于黑格尔，这些个别性无法被当作科学的对象。在这里所展开的批判相应于对黑格尔逻辑的传统的批判：他忽略和低估各种经验的个别性，人们指责他无法说明这些个别性。在保罗·马丁·缪勒的《古哲学史讲演大纲》中一个关于亚里士多德的段落表述了“偶然性是现实性的一个必然元素”：“亚里士多德很明显地把实在性赋予‘那偶然的’，反过来的假设则抑阻所有存在的运动和自由。”
[8] 神学教理（Dogmatiken）。
[9] ［把信仰称为是“那直接的”］ 也许是暗指黑格尔主义的教理神学家比如说马尔海尼克（Philipp Marheineke），他提出，信仰一方面是直接性（或者关于上帝的直接知识），一方面能够和应当在思辨的知识之中被扬弃，并且这一作为思辨性的知识更高于信仰。马尔海尼克的观点渊源于黑格尔关于“信仰的表象世界在思辨的知识之中被扬弃”的断言，一个这样的教理观在《畏惧与颤栗》之中也受到反驳：“哲学教导我们，‘那直接的’应当被取扬弃。这说法是够真实的；但是，不真实的则是……信仰……理所当然地是‘那直接的’。”在这里也许也思及德国哲学家雅可比（F.H. Jacobi），他在哲学上把直接性（意味了直接的知识或者确定性）同一于信仰（并非仅此，另外在宗教意义上也是如此）。
在这一段落的草稿上，克尔凯郭尔写了：“并且这在每天都发生在我们眼前”，就是说，教理神学将信仰称作“那直接的”；以此也许是针对马滕森（H.L. Martensen）在对海贝尔的《在王家军事高校为1834 年开始的逻辑课程所作的序言讲座》的书评，针对马腾森的《人的自我意识的自律》，针对拉斯姆斯·尼尔森的《思辨方法在神圣历史上的运用》。
[10] 这里主要是针对马腾森，特别是他的证书学位论文De autonomia conscientiæ sui humanæ, in theologiam dogmaticam nostri temporis introducta（哥本哈根，1837年）。此书的丹麦文译本于1841年以“Den menneskelige Selvbevidstheds Autonomie i vor Tids dogmatiske Theologie”为题目（中文意：当代的教义性的神学中的“人的自我意识的自律”）出版。这论文对现代的自律哲学作出一种清算。为人类理解力给出根本的是上帝自己。良心（samvittighed）同时是道德和理智的器官，是一种与上帝的“同知（samviden）”，这种“同知”给出人认识上帝的最原始的可能性，一种对于“作为创造者的上帝”和“作为被创造者的人”的“知（viden）”。人必须去信仰以便能够认识“信仰是‘那直接的’”。纯粹通过理智，人不可能达到认识，所以从笛卡儿到黑格尔的现代哲学中自律原则必须废弃。虽然Martensen以这种方式保持了对黑格尔的距离，并且认为是“超越了”他，但是在他1841年出版的《道德哲学体系的基本轮廓》中，黑格尔的方法完全是他的文本的立足基础————辩证的方法及其对所有对立面向一个和谐的整体观的中介。
[11] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：τρωτον ψευδο（最初的迷失/根本的谬误）。
[12] ［逻辑学恰恰是开始于……“那直接的”］ 指黑格尔的逻辑学，从“纯粹的在”并且以这样一种方式从“那直接的”开始，因为“在”只能是“那unbestimmte Unmittelbare（德语：不确定的直接的）”。
海贝尔在《在王家军事高校哲学之哲学或者思辨逻辑讲演纲要》（简称《纲要》）写道：“如果我们从一切之中的每一个定性开始（这是必要的，因为这超越所有预设前提条件，而‘进入初始————这开始是那抽象直接的’就在于这个），然后就只剩下一个多余的东西，我们无法再从这东西进一步作抽象，因为它自身是没有预设前提的，于是就是‘那抽象的直接的’或者那初始；这个唯一的东西是在一般之中的在，或者是那抽象的或者绝对的在，一切的最终极的抽象”。
[13] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：eo ipso（正因此而）。
[14] ［“那直接的”……被取消掉］ 指黑格尔的辩证法，有着三个环节：一、直接性；二、中介；三、中介后的直接性（在这之中那最初的直接性就被取消而成为第二而第二被取消而成为第三，或者说被“扬弃”掉了。在哲学语用中，“取消”是“设定”的对立。在丹麦的黑格尔哲学讨论中，“取消”常常被当成是“扬弃（德语aufheben）”的同义词来用。
[15] ［几乎只是预备教育性的考究］ 或者说“刚刚入门后的考究”。也许是针对阿德勒尔（A.P. Adler）的《对黑格尔的客观的逻辑的普及讲座》，也许是针对斯蒂陵（P.M. Stilling）的论文《对思辨哲学对科学的意义的哲学思考》（哥本哈根，1842），该论文是对于拉斯姆斯·尼尔森的《思辨哲学基本特征》的书评。在前言中，斯蒂陵谈论了“引导性的定性”和“引导性的特征”。
[16] 和解（Forsoning）。
[17] 这里克尔凯郭尔所指向的可能是斯蒂陵的论文《对思辨哲学对科学的意义的哲学思考》中的第45页。
[18] ［同一］ 这一表达是谢林的典型用词。同一性哲学是这一阶段的德国哲学的标志。谢林试图在一种绝对的（并且就其本身无意识的）同一之中“扬弃”掉思与在之间、自我与非我之间、主体与客体之间的差异。可参看商务印书馆，谢林《先验唯心论体系》，1983年，第249——251页。
[19] ［和解……“那主体——客体的”］ 阿德勒尔（A.P. Adler）在《对黑格尔的客观的逻辑的普及讲座》的引言中写道，哲学的“意图是沿着科学的道路取消掉‘思’与‘在’之间、主体性与客体性之间、自我与外部世界之间思想与思想的实在性之间的对立……。‘在生活和思想本身中导出这些思想之形式间的和解’就是哲学的意图”。在黑格尔的《哲学史讲演录》中也有这样的阐述：“哲学的最后的目的和兴趣就在于使思想、概念与现实得到和解。哲学是……是一种精神的和解，并且是这样一种精神的和解，这精神在它的自由里和在它的丰富内容里把握住了自己的现实性。”（引自商务印书馆1983年黑格尔《哲学史讲演录》，贺麟王、太庆译，第四卷，第272页）。另外：“哲学与宗教站在同一基础上，有一共同的对象：普遍的独立自存的理性。……而形式却异，……哲学便要通过思维的知识实现……和合（Versöhnung）。” （引自商务印书馆1983年，黑格尔《哲学史讲演录》，贺麟、王太庆译，第一卷，第64页，此处“和解”被译作“和合”）。斯蒂陵（P.M. Stilling）在《对思辨哲学对科学的意义的哲学思考》中则用到关于思辨性知识的表达词“和解的王国”，另外他还写道：“就是说，所有实证理性的东西或者思辨的东西都是具体的，进一步说，各种这样的到处都被智性分开的对立面之间的和解。”
[20] ［整个古典哲学和中世纪哲学的预设前提条件是：“思”在总体上说有着实在性］ “‘思’具有现实性”意味了“现实是能够被理解的”，它就标示了在康德之前的除了怀疑主义之外的哲学。保罗·马丁·缪勒在他的《古代哲学史讲演大纲》中这样写出他对巴门尼德描述：“‘那在着的’是思想，因为‘思’自然是有着其实在性；它不是‘非在’，这是每一个沉思者的预设前提。”关于柏拉图：“一切有着实在性的东西、存在，能够被这样想：它归属于一个理念之下。”
在哲学史上普遍认为，中世纪接手希腊哲学，比如说：马尔巴赫在他的中世纪哲学史有说及。
“‘思’具有现实性”是概念现实主义立场（唯实论立场），源自柏拉图哲学，在整个中世纪得以继续。在中世纪有唯实论和唯名论之争，在黑格尔那里，唯实论以概念现实主义的形式重兴，因为对于黑格尔那作为辩证过程的逻辑和生命并非是本质上不同的两件事。“概念（der Begriff）”既是认识的工具，又是认识的结果，又是对于“思维构建事物本质并因而在‘思’和‘在’之间发展出同一”的表达。
[21] 康德反对概念现实主义并且认为，人的直观和概念是我们自己的主体直观形式的结果，而“现实”、物自身是我们的认识所无法触及的。
[22] ［康德……康德的怀疑主义］ 康德：Immanuel Kant （1724——1804），德国哲学家，1755——1769年哥尼斯堡大学编外讲师，1770年教授。一般的看法认为，哲学史到了康德发生了一个非常决定性的转折。比如说在马腾森《关于在其与神学的内在关系之中的从康德到黑格尔的现代哲学史的讲演》（1838——1839年）中有一个概述：“康德说，先人们的错误是在于：人所想的东西也是存在于主体之外。我们无法知道‘das Ding an sich（物自身）’是什么，而只知道它（们）怎样在我们的工具（时间和空间）面前构建出形象。康德并不因此而否认掉客体世界的有效性，但‘它an sich（就其自身）是什么’，则是我所无法知道的，但我只知道它是怎样在我和类似的存在物面前构建出形象的。”
“an sich”这一表述指向那就其自身的、不依赖于我们认识它的方式的客体。在《纯粹理性批判》中对应地提出了Erscheinungen（现象），就是说，各种由我们的认识能力（就是说，一方面是感性直观形式，另一方面知性的各种范畴）决定的客体。康德的批评唯心主义可以被看成是一种怀疑论，因为他强调我们永远都无法认识物自身。与其他康德后的德国唯心主义者们一样，黑格尔指出了康德的Ding an sich和Erscheinungen的二元论所招致的各种问题。黑格尔改变了康德对于“an sich”的理解；对于黑格尔，所有客体性的概念是内在地在思想之中，而那关于“Ding an sich”的观念本身（不依赖于我们用来认识它的各种方式）在概念的意义上看是自相矛盾的。因此黑格尔提出了an sich für Bewußtsein（自在为意识）的观念，就是说，一个客体概念，它设定真相的标准（正如康德的“Ding an sich”间接地做的），但却仍然是一个为意识的客体（对立于康德的“Ding an sich”）。
[23] ［黑格尔及其学派］ 黑格尔：Georg Wilhelm Friedrich Hegel （1770——1831），德国哲学家，1801——1805在耶拿任非常教授，1816——1818在海德堡任教授，1818至去世在柏林任教授。从1800年起，他开始了独立的哲学著述，其核心是关于“在（‘那绝对的’）是精神并且‘那绝对的’是辩证的（就是说处于一种不断向前的发展）”的思想。以此为出发点，他的努力在于一种方法，把各种哲学观点集中在一个体系之中，同时既包容物质世界又包容精神世界。黑格尔试图在一种思辨性的全面包容的体系中“扬弃”掉一种单纯批判的（康德）主观的（费希特）和客观的（谢林）唯心主义，这体系被称作是“绝对唯心主义的”体系。
黑格尔学派，就是说，在历史和在哲学的意义上从黑格尔的哲学出发的哲学家们，分为三个宗派：神学方向的“右翼黑格尔主义者”（诸如马尔海尼克/Philipp Marheineke和厄尔德曼/ J.E. Erdmann），神学批评的“左翼黑格尔主义者”（诸如斯特劳斯/ David Fr. Strauß和费尔巴哈/ Ludwig Feuerbach）和黑格尔主义中间派（比如说，尤其想要将黑格尔体系完美化的罗森克兰兹/ Karl Rosenkranz）。在这里，也许是指丹麦黑格尔主义者们比如，海贝尔（J.L. Heiberg）、马腾森（H.L. Martensen）和阿德勒尔（A.P. Adler）。
[24] ［方法（Methoden）和显现（Manifestationen）］ 也许是指阿德勒尔（A.P. Adler）《对黑格尔的客观的逻辑的普及讲座》第十四页：“就像我们说‘我们从一种绝对的同一开始’，我们同样可以说‘我们从一种绝对的差异开始’。在这之中，运动已经给定了，并且，既然这运动以这样的方式并非是外来的，而是来自一种‘处于同一之中的差异’，它就也是自我运动，同时既是‘质料’的和‘思想’的自我运动又是客观的反思，同时既是‘显现’又是‘方法’。”
[25] ［谢林］ Friedrich Wilhelm Joseph Schelling （1775——1854），德国哲学家，1790——1795在图宾根与黑格尔一同研学哲学和神学。1798年在耶拿任非常教授。1803年维尔茨堡大学正常教授。他在慕尼黑成为教授直到1841年，其中于1820——1827年在爱尔兰根任教。1841年被招致柏林大学作为与左翼黑格尔主义的平衡，但在1846年卸职。
[26] ［智性直观（den intellectuelle Anskuelse）］ 从康德起这概念就已经被使用了，但是在费希特和谢林那里才获得重要的分量，作为对于康德的“感性直观”的对立面。在克尔凯郭尔对谢林1841——1842年在柏林的关于“启示哲学（Philosophie der Offenbarung）”讲课的概述中，谢林说，“智性直观”这个表达词是费希特的。
在费希特这里，“智性直观”，就是说，一个人相对于自己的行为关于自己的直接意识，是一个在他的科学学说中为了给各种基本原则给出依据而引进的概念。在《知识学新说》的第二导论里：“在完成那种给哲学靠产生自我的活动的过程中要求他对他自己进行的这种直观，我称为理智直观。理智直观是一种直接意识，它意识到我在行动，我完成的行动是什么，它是在由以得知某物的东西，因为这个某物是我的所为。”（文中将“智性直观”译作“理智直观”。引文出自商务印书馆《费希特著作选集》第二卷，第694页，沈真译）。在谢林这里，“智性直观”是所有“先验的思”器官。它是人能够想象“那绝对的”的可能性条件（对于谢林这是发生在艺术之中），可参看《先验唯心论体系》。
[27] ［建构（Constructionen）］ 概念“建构”在德国唯心主义之中通常指向康德关于“知性自发地一致于自己的范畴建构出各种观念”的说法。经验的感觉材料被重构或者构造成各种特定客体。在这一对建构的形式上的理解上，费希特设定出一种主动或者能动的理解。对于费希特，各种抽象的范畴不足以为客体性定性，除此之外我们必须具备更为基本的“自我设定着的自我”。通过自己的活动而建构出世界的，正是这个主体或者“自我”。对于谢林，建构是在于“从一个形式原则中推导出统一体”的过程，“那普遍的”就是通过这原则而被建构的，就是说，在“那特殊的”之中被理解。
[28] 这个“这”应当是指康德的怀疑。康德的认识论的怀疑主义认为认识论上的现实主义是不可能的，作为最终现实的物自身是不可知的。而黑格尔试图以自我意识——概念的发展辩证法掩盖这种怀疑，以一种循环论证来消解掉那可疑的前提条件。谢林则在康德的怀疑结果上努力发展一种主观理解形式。
[29] ［重构］ 也许是指向德国唯心主义中的一种说法：知性的抽象范畴和感性直观的形式（康德）或者智性直观在自发地作出行为的主体这里（费希特谢林）重构出经验的直接的感觉材料并使之成为各种特定的观念。
[30] ［从前］ 也许是指基督教的中世纪哲学，在之中“和解”扮演决定性的角色。
[31] ［正题（Thesis）、反题（Antithesis）、合题（Synthesis）］ 希腊语ϑεσι（thésis，立场，论题），αντíϑεσι（antíthesis，反对或者反驳，对立）和σúνϑεσι（synthesis，统一体，联合，综合）。这些概念被康德用在他的理论哲学之中，正题和反题在对纯粹理性的二律背反（比如说，世界有一个时间性的开始/世界没有时间性的开始）扮演了重要的角色。在《纯粹理性批判》中，康德这样写道：“如果各种独断学说的任何一个整体都是正论（Thetik）的话，那么我把背反论（Antithetik）不是理解为反面的独断主张，而是理解为那些依据幻像的独断知识之间的（thesin cum antithesi） 冲突，我们并不把要求赞同的优先权利赋予一方而不赋予另一方。”（在引文中“正题”被译作“正论”，“反题”被译作“背反论”；引文出自人民出版社，康德：《纯粹理性批判》，第357页，邓晓芒译）。综合题在《纯粹理性批判》中则是一个基本概念，它在第一部分“先验要素论”就已经得到了引进和定义：“但我所理解的综合在最广泛的意义上是指把各种表象相互加在一起并将它们的杂多性在一个认识中加以把握的行动”。就是说，“综合”的对立概念是“分析”，而不是“正题”或者“反题”。作为三合一的正题、反题、合题首先是出现在费希特那里，标示三条构成他的科学学说的基础的基本律：“正如没有合题（综合）就不可能有反题，没有反题就不可能有合题那样，没有正题也就不可能有合题和反题两者；而正题就是这样一种直截了当的设定，通过这种设定，一个A（自我）就既不与任何别的东西相同，也不与任何别的东西相对立，而单纯地直截了当地被设定起来。”（引文出自商务印书馆，费希特：《全部知识学的基础》，第32——33页，王玖兴译）。黑格尔不使用正题、反题、综合题这些词，但人们在对他的辩证方法的更为普及而带有错误的阐述中用这些词来描述这方法。最早这样阐述的是查吕伯伊的《从康德到黑格尔思辨哲学的历史发展》：“最初的循环是后来的循环的象征，或者其实是：‘在’、‘非在’和‘存在’或‘成为’在所有下面的正题、反题、综合题中再次自己显现出来，只是这是在更为确定的形态和表达中发生。”（德语版，第328页）。克尔凯郭尔可能是从查吕伯伊这里得到了对黑格尔的辩证方法的这种理解。
[32] 中介（Mediationen）。
[33] 这里的文字比较模棱两可。我们也可以这样看：在之中它们相互与对方发生关系，并且也与“那相互间已经发生了关系的两者”发生关系。按照我的理解是：如果对立的两项是A和B，而这两项间的相互关系为A——B，那么，这“中介”同时蕴涵了“两项之间的相互关系，亦即A和B之间的关系，或者说A——B”和“这两项和其关系之结果的关系，亦即‘A和B两者’与‘A——B’之间的关系”。
[34] ［“中介”……也标示静止］ 丹麦语中的Mediation（中介）不是黑格尔自己所用的词，而是丹麦黑格尔主义者们用来重述黑格尔的概念“中介调和（Vermittlung）”或者“和解”。在阿德勒尔（A.P. Adler）《对黑格尔的客观的逻辑的普及讲座》的§ 9如此定义：“黑格尔体系中典型的辩证运动不仅仅是在于否定。黑格尔这里的辩证法既表达了‘直接性’走向其对立面的客观必然性，也表达了直接性和思想两者用来过渡到一种共同的更高的统一的客观必然性；它同时包括了否定和中介（Mediation）。我们说过，否定是直接性向对立面的过渡；中介则是对立双方在更高的统一体中和解。……中介只与真正相互有着冲突的环节有关；表面上的否定很容易出现，各种单纯的差异性（就像列出各种三合一）。……就是说，否定是辩证法的第一个过程，中介是是第二过程。辩证法是整个在事物本质之中作为基础的运动的名字，通过这运动，片面的东西走向其对立面（被否定）并且两者一同进入更高的统一体（得以中介调和）。”
海贝尔在自己的杂志《珀尔修斯，思辨理念杂志》发表“逻辑体系”说：“现在我们看见了最初的逻辑三合一：在，成为和存在。这之中所具的各种一般的形式定性在每一次接下来的过程中重复，就是说：第一个环节标示‘那静止的’，第二则是它的出离自身的运动，第三是运动的结果；或者：第一标示‘那直接地正定的’或者‘那抽象的’，第二标示‘那否定的’或者‘那辩证的’，第三标示否定之否定，就是说，‘那中介了的正定的’或者‘那思辨的’，‘那在自身之中有着否定的’；或者：第一标示直接的‘无限性’，第二标示有限性，第三再造无限性，但是在一种集中的定性之中，就是说包含了第二环节的有限性或者否定性。在任何地方，第三环节都是前两个环节的统一；整个发展是一个循环，在之中第三环节叠合于第一环节，但是在赢得了一种更高的意义之后的叠合。”
[35] ［才华（Aandrighed）］ 这里的“才华”相对于“精神充满（åndfuldhed）”，是表面的、急于求成的和做作的。
[36] 和解（Forsoningen）。相应的文字中，“和解”有着两重意义，一种是神学意义上的，还有一种是黑格尔哲学意义上的。在黑格尔那里所说的“和解”是“中介”，被克尔凯郭尔在丹麦语中用Mediation表达，在德语中黑格尔所用词是“Vermittelung”或者“Versöhnung ”（参看前面的注脚）。而克尔凯郭尔把这个词的重心立在神学意义中。
[37] ［伦理学和教理神学（dogmatik）］ 从17世纪起，系统的神学（不管怎么说，在新教之中是如此）被分成伦理学（关于基督徒的生活和行为的学说）和教理神学（关于基督教信仰之内容的学说）。马尔海尼克在他的教理神学基本学说中写道：“科学的神学或者宗教科学包括了教理神学和伦理学，并且不在乎这两者之外。……宗教的本质不仅仅是一种信和知，而且也在同时通过信和知决定生活和行为。”
[38] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：λóγο（逻各斯）。
λóγο（逻各斯）在基督教的意义上解释是“词”或者“话”或者“辞”的意思。这里中文所翻译为“道”，“道”者，“辞”也。在哲学意义上解释为“思”，由这个解释而得出“逻辑（logik）为‘思’之学说”————“逻各斯之学说”。这里克尔凯郭尔所指向的可能是斯蒂陵（P.M. Stilling）的论文《对思辨哲学对科学的意义的哲学思考》的第11页和马尔海尼克的《教理神学基本学说》第2版第208章。
[39] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：λóγο（逻各斯）。
［和解……逻辑和λογο ... λογο］ λογο: 希腊语（lógos/逻各斯）：字词，话语，思想，理性。在“理性”的意义上衍生出，诸如“逻辑”，就是说（按照古典的理解）“关于‘思’的形式与法则的理论”。在“字词”的意义上，λóγο在教理上被用于新约全书来以上帝的言辞认定上帝而以基督认定上帝的言辞；《约翰福音》在引言中说：“太初有道（óλóγο/ho lógos），道与神同在，道就是神。这道（οτο）太初与神同在。道成了肉身住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。”（1∶1——2，14）。维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯所针对的是一种对于λóγο的逻辑意义和教理意义的混合，这种混合出现在比如说阿德勒尔（A.P. Adler）《对黑格尔的客观的逻辑的普及讲座》之中：阿德勒尔在前面写，哲学的“意图是沿着科学的道路取消掉‘思’与‘在’之间、主体性与客体性之间、自我与外部世界之间思想与思想的实在性之间的对立……。‘在生活和思想本身中导出这些思想之形式间的和解’就是哲学的意图”，到了后面又写“对于我，在基督教不仅仅被解读为一种思想系列的结果，而且也是作为思想本身和直接性的统一，作为道在肉身、神的本质和人的本质的统一的时候，这特别的实体性的本质才存在”；再后面“在我们终于留意到，‘在’和‘思’在意识中重叠为一，这样，这‘思着的我们’在着并且只通过‘在着’而有着真相，并且，那‘在着的东西’也是思想，那么，在这时我们就能够看到，‘思’与‘在’一同走向那被我们称作是逻各斯的第三者”。
斯蒂陵也在《对思辨哲学对科学的意义的哲学思考》中说“自我的本质是逻辑性的，它是逻各斯”；并进一步深化：“考虑到这在此被反复质询的‘对自我的定义’，我们另外也能够回想一下宗教所给出的对‘那绝对的’的定性（'ϑεονλογο’/道就是神，参看《约翰福音》1∶1）；因为，如果我们现在仍想要进入对另一种宗教哲学认识的讨论，就是说，关于‘人是按照那自我意识的理性（λογο）的形象被创造出来的’说法，那么，那先前的对于自我的定性，作为λογο，就明显地显现为是出自这‘它的逻辑性的诞生’。这样，它的本性从一出生起就是逻辑的，依据于这‘它的逻辑性的本性’，就是如此：它被应许了对一切的统治权”；这观点在后面又得到深化发展。
[40] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：confinium（范围界定）。
[41] 悔（Angere... -->>
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