第五章 思想的变化和维新运动，1890—1898年

    背景————西方冲击的形势

    在中国，19世纪90年代开始了思想的风云激荡过程，这不仅产生了变法维新运动，也预示了一个社会文化变化的新时代的到来。诚然，这种激荡在很大程度上应归因于19世纪后期中国文化传统自身的发展。在儒教中，反对流行的汉学学风的反作用继续在中国学者中存在，对佛教和古代非儒家的各种哲学思想的兴趣也重新出现了。然而，所有这些发展都或多或少的是19世纪初期已经开始的思想界变化的结果。[1]而使这些本国固有的发展转变成思想激荡的原因，则是西方的扩张引起的变化。

    这有两个主要的方面。帝国主义侵略是显而易见的一面，它表现为西方国家强加给中国的压迫和剥削。另一个方面则是改造性质的，它表现为在与西方接触时带给中国的多种多样的变化。在19世纪90年代，可以看到这两个方面都有新的发展。

    在1890年前的半个世纪中，中国不得不面对帝国主义的扩张，但到1890年帝国主义侵略进入了新的关键阶段。在中国蒙受被日本击败的羞辱后不久，1895年初夏法国带头声称华南和西南为其“势力范围”，西方列强开始了“争夺租借地”的狂潮。在这一争夺的高潮中，德国占了胶州湾，俄国占了旅顺口，这些行径使中国面临立即被分割的危险。一种前所未有的危机气氛形成了，全国弥漫着被瓜分的恐惧。

    这种情况是与西方对华的改造的影响（它自19世纪40年代起即已不断地在起作用）的新发展同时出现的。在19世纪后期，它的最明显后果无疑是发生在主要通商口岸的社会经济变化。首先，西方的扩张在那里引起了持续的累积的经济增长，结果，在那些和外部世界市场有密切关系的城市的经济中产生了程度不同的“现代”部分。和这种经济发展有关的是，社会发生了变化，产生了诸如买办、工资劳动者和城市无产阶级这样一些新的集团。而且，由于各种西方制度的“示范影响”以及和外部世界交往的增长，社会变动的过程必然在本地居民中发生，它逐渐破坏了他们传统的态度和信仰，同时提出了新的价值观、新的希望和新的行动方式。

    尽管有这样地区性的变革，在整个19世纪末期，经济发展和社会变化仍然在很大程度上局限在通商口岸。在这些小而孤立的土地之外，中国传统的社会经济结构所受的影响甚少。中国的绅士照样享有他们传统的上流社会地位，仍是帝国中占支配地位的社会集团。简言之，虽然西方的扩张在通商口岸创造了一种新社会，但却不能把其改造的影响扩展到中国内地去。

    然而，就西方文化对中国的冲击来说，情况却是不一样的。19世纪90年代是转折点，当时西方的思想和价值观念首次从通商口岸大规模地向外扩展，为90年代中期在士绅文人中间发生的思想激荡提供了决定性的推动力。为了理解这些重要变化的意义，我们必须放眼纵观前此数十年内西方文化对中国的冲击。

    在1840年后的将近半个世纪以内西学的输入是缓慢的，它对中国士大夫的影响是表面的，特别是与西方文化在19世纪日本的迅速发展及其改造影响相比就更加明显，这是重要的然而经常被忽略了的事实。这个世纪中叶以后，当西学在日本迅速成为全民族注意的中心之际，它在中国却于数十年中被限制在通商口岸范围之内和数量有限的办理所谓“洋务”的官员（见第三章）之中。在1860年以后的数十年间，基督教传教士向中国内地的渗透，就思想的交流而言，收效甚少；但事实上，这种渗透引起了社会文化的冲突，扩大了中国和西方之间心理上的隔阂。中国大多数的士大夫仍然生活在他们自己传统的精神世界里。

    当人们回想起，在19世纪90年代以前，士大夫所受的教育仍然面向科举制度和面向成为该制度基础的儒学时，那么他们不接受西方文明就不足为奇了。西方长期未能对这样一种重要的文化制度产生影响，这件事本身既深刻地反映了大多数中国士大夫思想上与外部世界隔绝的情况，而且也是造成这种情况的重要内在原因。

    中国士大夫对西方文化的冷淡态度能从几处看出来。1865年江南制造局建成后，它的译局翻译的出版物销路是很有限的。据有人估计，从19世纪60年代中期到90年代中期，译局卖出约13万部译著。[2]中国公众对读物的冷淡态度和明治时代日本的情况形成鲜明的对比，在那里，福泽谕吉的《西洋事情》自1866年出版后几乎立即卖掉25万册（包括私印本）。[3]这种冷淡态度还可以从清朝中央政府和各省在1861——1894年之间开设的现代学堂缺乏成绩一事得到证明，这些学堂原本计划提供西方语言、工艺知识、军事训练和军事组织等方面的教育。但是，它们之中没有一个发生过大的影响，这主要是因为中国的文人不愿进这些学堂。[4]

    对这种思想上的隔绝状态，再也没有比19世纪90年代以前西学在书院课程中没有地位的情况更能说明问题的了。这种状况也和19世纪后期的日本有明显的区别。一个在1870年到日本一所普通学校从事教学的美国人，对于西学所占有的显著地位以及学校收集西方书籍的规模有深刻的印象。[5]但如果他甚至在20年后访问一所典型的中国书院时，他也几乎不能发现任何表明西方影响的证据。19世纪80年代后期，梁启超曾在广州两所著名大书院学习过。无论在那一个书院，他都未能发现西学的踪影；课程中传统的儒学仍占统治地位。这是广州的情况，而广州可能是西方影响比其他地区更深的通商口岸城市。虽然有关研究清季书院的专著甚少，但已有的材料可以证明，在1895年开始的教育改革以前，西学在书院的课程中总的说来是被禁止的。[6]

    更多的证据可以在一本教育书目中找到，此书是与张之洞同样杰出的一位官僚学者在19世纪70年代中叶出版的，在19世纪后期很流行。它根本没有提及西学。当我们翻阅一下这个时期受尊敬的儒学学者如朱次琦、陈澧、朱一新和王闿运等人的著作时，也会惊异地发现，他们的注意力几乎全都集中在传统的儒家学术上。所有这些记述在分散时可能不足以说明问题，但是加在一起就可以说明，在19世纪的绝大部分时间里，在西方化了的通商口岸和中国士大夫知识界之间存在着巨大的文化鸿沟。

    然而，经过数十年时间，这个鸿沟由于西方思想的缓慢渗透而开始被填平了，结果使西方观念和价值标准在19世纪末在中国士大夫中间得到了广泛的传播。更重要的是，伴随着西方思想的传播而来的是士大夫对这种传播的态度的重大变化。直到19世纪90年代以前，中国人对于西学仅有的一点兴趣大部分集中在技术知识（“艺”）上。但在该世纪末，如果我们可以用当时流行的一本有关西学的中文文献目录来作判断的话，那么，中国学者的注意力已转向西方政治经验和政治知识（“政”）以及西方宗教思想（“教”）等方面了。[7]

    士绅文人日益接受西方的知识和价值标准，这使西方思想从中国文化的外围向其中心渗透。这种渗透引起了西方思想和本国思想倾向的大融合，最后产生了19世纪90年代中期思想的风云激荡。当然，这种激荡之势只有从普遍要求改变现状的迫切愿望的背景中才能理解，而这种愿望都是由帝国主义不断增长的侵略所激起的。但是1895年以后的民族危机气氛只不过是一种触媒剂，它促进的变化在19世纪90年代初就开始了。

    这类的发展之一是基督教传教士们在19世纪90年代的知识传播活动。在1860——1900年之间，新教和天主教这两种基督教教会的传教活动很少成功。事实上，从中国士绅文人在19世纪后期经常发生的反洋教事件中扮演领导角色这一点看，基督教教士在填补他们与中国社会精英之间的文化裂缝上似乎收效甚小。但是有些传教士并非单纯从事传播基督教福音的宗教代表，他们也扮演费维恺恰切地称之为“文化掮客”的角色，为受教育的中国人提供西方的非宗教思想和知识。在这非宗教的活动方面，他们主要依靠三种机构：学堂、民间团体和报纸。在19世纪90年代，后两种机构作为他们的文化活动工具，是特别重要的。

    在1887年这几方面的工作进展很大，这一年建立了一个在中国人中间普遍称它为广学会的组织。虽则学会不完全是传教士创办的，但他们是创立该会的发起人。在促进该机构的活动方面传教士提供了推动力，特别是在1891年精力旺盛的威尔士传教士李提摩太担任它的总干事之后。在他有力的和富于想象力的领导下，这个组织不但大大扩展了自己的活动，而且采用了新的方法，首先致力于劝说中国的社会精英相信西方文化的价值。[8]这种做法被证明很有成效，对中国的社会精英的影响程度是19世纪60年代大规模传教活动在中国开始以来所未曾有过的。广学会在中国政府官员和士大夫中的影响表现于两个方面。首先，作为一个兼有知识和政治目标的自愿联合机构，广学会提供了一种组织的样板，对有意于改革的许多文人来说，它是很合心意的。其次，广学会的知识影响体现在它的数量很大、内容多样的论述西学和世界新近形势的译著中，其中包括如麦肯齐的《泰西新史揽要》和《中东战纪本末》这样一些很著名的作品。

    在广学会的出版物中，最流行的是《万国公报》。这种月刊的前身是美国传教士林乐知在1868年创办的《教会新报》。1874年改称《万国公报》以后，这个杂志不但变成传播基督教信仰和西方非宗教知识的工具，而且成了社会批评和公共建议的论坛。[9]《教会新报》以它的倾向性和版式在当时中国存在的报纸中独树一帜，因为那些报纸不是适合于通商口岸的商业界，就是适合于教会的通讯交流。《万国公报》在1883年停刊，1889年由广学会接办时复刊。林乐知仍是它的主笔，杂志仍然保持它原先的倾向性和版式，致力于用文言文介绍西学和有关世界事务的最新情况。它的发行额在19世纪90年代迅速增加，高达四千份左右。作为文化掮客，基督教传教士终于能够使士林普遍受到他们的影响，其成绩是他们直到1890年为止在传教活动中从未取得的。[10]

    《万国公报》对于维新时期思想激荡的贡献，应由它对当时中国文人的影响的性质来加以估量。首先，使用报纸和杂志作评论社会与讨论公共事务的工具，无疑为19世纪90年代后期将要出现的、新型的社会政治性的中国报业树立了榜样。其次，《万国公报》和广学会的其他出版物对于激发新思想和新价值标准来说，也证明是一种强有力的酵素。当时的一份权威西学书目列入了许多广学会出版物，特别把《万国公报》作为新知识的源泉加以介绍。[11]诚然，传教士的思想影响并非自始至终都是明确的和直接的。因为在《万国公报》和其他刊物提出关于公共事务的建议和开展社会评论时，传教士通常都还没有以任何公开的方式向中国的各种帝国制度提出挑战。可是，他们在自己著作中介绍的社会政治消息和理想，经常隐含激进的东西，使有志于改革的中国读者非常乐于引用和吸收。这样，传教士的出版物鼓动政治改革的理想多于提供政治改革的内容。

    另一发展是19世纪90年代初一些有志改革的中国学者所出版的政治著作，他们当中最著名的是宋育仁、陈虬、汤震、郑观应、陈炽和何启。他们的改革思想在许多方面和前此30年的思想相比并无新意。他们对国家富强的关心以及他们关于行政和教育改革、关于商业和工业的思想，要么与19世纪60年代以来多少流行过的类似思想相呼应，要么就是这些思想的进一步发挥。即使是他们那些最大胆的，例如要求对科举制度大加改革的建议，都早已在传教士的著作中概乎言之了。

    然而，在政治思想领域，19世纪90年代初期维新派的著作有其特色，他们和在此以前数十年中的那些人有肯定的区别。几乎所有维新派思想家都在不同程度上逐渐接受了西方的国民参政观念。这在他们提倡的议会制以及他们中有些人所称的“君民共主”中可以清楚地看出来；这些主张在19世纪70与80年代的改良派思想中只是很肤浅地、含糊其辞地被提了出来，而现在却成了头等重要的问题。诚然，他们所设想的参政仍是有限的。宋育仁仍然模糊地设想以传统的方式来扩大皇帝与官员之间的联系。汤震、陈炽和陈虬认为，“议院”成员应来自官员以及身为社会精英的士绅文人中间。郑观应，特别是何启和胡礼垣，设想过一个有更广泛的人们参加的议院。他们的参政思想仍然不是充分民主的，因为参政有地位和财产的限制；此外，皇帝在制定所有政策时仍然是拥有大权的。这些改良主义思想家之所以为参政划定框框，是因为他们多少都持有一种认识，即中国并不具备完全实行民主的社会条件。[12]

    而且，他们中的大多数人认为，在君主立宪下的参政，与其说是目的，不如说是一种手段，因为他们压倒一切的关心之事是在猖狂的帝国主义时代如何能够实现国家的富强。当他们研究西方国家强盛的秘密时，他们已不再像过去那样着眼于技艺精巧和工商繁盛。此时他们发现，西方国家发展的关键主要在于它们消除了统治者与被统治者之间的壁垒，从而取得了共同意志和集体行动的能力。据陈炽说，这种能力在西方的特殊发展应该归功于无与伦比的议会制度，它能“合君民为一体，通上下为一心”[13]。这样，随着这些早期改良主义者的出现，便开始形成了一种倾向，即把民主融化于民族主义之中，并把民主仅仅看成民族主义的一个组成部分。这种倾向在后来的近代中国知识分子中间变得十分明显。

    然而，并非所有要求改良的知识分子都是被这种把参政作为手段的观念所左右的。例如，19世纪90年代后期其著作在通商口岸广泛流行的何启和胡礼垣，不但倾向于把民主看成是推动国家富强的手段，而且也就其内在的意义来看待它的价值。在他们的著作中可以看到，孟轲式的反对专制主义的道德说教已发展成为对民权统治作为施政普遍原则的赞扬。按照这种观点，传统的政治秩序之所以受谴责，不但是由于缺乏政治上的效率，而且还由于缺少道德方面的合法性。[14]无论是以道德为理由，或是以政治为理由，重要的事实是，所有这些早期的改良主义者在不同程度上都愿意看到对中国的政体朝着非正统的方向进行改组。

    对于晚清的改良主义者来说，这种愿望是一个重要新起点的标志。在此以前改良主义的思想都是以以下两个想法为依据的：一是假定传统政体具有合法性；一是先假定只有在传统政治体制内才能实现适当的改革。现在它的合法性受到了怀疑，那么就要在另外的基础上考虑组织政体的可能性了。用当时的话来说，西学不仅是技艺之学，而且也是政治学的知识源泉。

    和他们对传统国家制度的广泛批评相比，这些改良者一般还没有批评旧秩序的信仰一思想基础（即儒学），这是很有趣的。事实上，他们中间有些人，如陈炽、陈虬，特别是宋育仁，不惮其烦地以保卫儒家和维护纲常名教的正当性为己任。如陈炽就认为，在中国，和一种有缺陷的政治制度结合在一起的是健全的道德思想体系。对于大多数改良派来说，他们的政治改良主义的激进性中隐藏着道德——思想方面的保守主义，因而使改良主义的激进程度有所缓和。[15]

    在这里何启和胡礼垣又可作为突出的例外。他们在香港写作，何启在那里是一个兼有英国的法律和医学学位的头等公民，娶有英国妻子。许多改良主义者对西方立宪制度和议会制度的向往受到他们忠于儒学的感情的束缚，而何、胡二人却不同，他们站在西方自由主义立场上对传统的政体进行无情的攻击，这反映了他们道德和思想意识方面的激进程度。在他们的出版于19世纪90年代后期的论战著作中，他们不但批评了独尊儒术的倾向，而且对整个儒家经书是否适合中国这个国家的实际需要也表示疑问。他们的激进观点几乎点名攻击儒家，并且到了公开向神圣化了的儒家“三纲”学说进行挑战的程度。“三纲”学说要求人们必须遵行权威主义，把它当作国和家的组织原则，这和他们所承认的平等信仰背道而驰。因此，它作为国家和社会的一个传于后世的意识形态基础，是必须予以摒弃的。显然，按照他们的观点，中国所背上的道德观念体系的包袱是有缺陷的，正如它的政治制度、工艺文化也是有缺陷的一样。[16]

    在所有这些方面对中国传统的批评，意味着改良者感觉到，在中国所面临的三个主要问题（即“艺”、“政”和“教”）上都需要向西方文明学习。西学价值概念的扩大，确实表示在很大程度上摆脱了只注重工商技艺的老路子，这种路子在自强运动的提倡者的西学观点中曾经流行过一时。现在由于西学威望的提高，对西学和中国文化传统之间的关系，不可避免地会产生新的看法了。

    必须记住，正统理学的形而上学二元论世界观认为，世界上每样东西，无论生物或非生物，一律都是原则和物质的融合。后者从前者那里接受它的本质特征，而前者则以后者为其具体形式。因此，两者被认为是不可分的。理学用不同的公式来表达这种本体论的二元论，其中通行的一对概念范畴是“道”与“器”，或是“体”与“用”。

    在理学的理论体系中，虽则从逻辑上说道在器先，但这种优先地位并不包含具有较高价值之意。然而在19世纪比较流行的论述中，道和器这对范畴有意无意地被赋予了价值的含义。有些中国学者在试图说明西学而运用这对概念时就有这种情况。1860年以后，那些按照道与器这对概念来看待西学意义的人往往称西学为器，中学为道。这样，赋予西学的价值只是工具的价值，是第二位的，而传统的儒学仍被视为高高在上，具有本质的和基本的价值。但到了现在，在承认西方政治理想和制度的价值的同时，19世纪90年代初期的某些改良派的著作中出现了强调器不能与道分离的明显倾向。如果西学被发现有器的价值，其中必有道，因为在任何事物的器中必然有道。显然，这种思想路线所暗示的倾向是，颂扬西方不但产生了工具的、第二位的价值，而且也产生了本质的和主要的价值。[17]

    尽管这些改良派思想家都认识到中国的主要政治制度需要改变，但是他们的共同政治理想并非任何协同一致的思想活动的结果。他们互不来往，却不谋而合。虽则他们在19世纪90年代初出版的著作有助于改变这十年间的学界气氛，但是他们的影响加起来也远远比不上当时以康有为为其领袖的一群年轻广州士子所发起的思想政治运动的影响。

    康有为和新思想的风云激荡

    康有为（1858——1927年）是一名广州士子，他的书香门第出身在当时也是很不一般的。他出生在一个有理学传统的士大夫家庭中，他想象自己应作一个圣人，因此早在童年时代就开始有一种道德使命的强烈意识。后来在青年时代，他的使命感在他老师朱次琦的深刻影响之下被赋予一种增强了的社会倾向性。朱次琦是广东的一位著名儒学家，他强调的是儒家学说中道德——政治这一主旨。

    与此同时，康有为通过广泛阅读儒家之外的哲学和宗教著作，深受其他方面知识的影响。大乘佛教给他留下的印象特别强烈。大乘佛教的菩萨作为受难的救世主形象是和儒家圣哲的典型一致的，这使他的使命感和对社会的关心更为强烈，而大乘佛教的宗教教义加深了他的存在主义意识。

    当康有为到香港和上海旅行并被西学吸引时，他的思想境界进一步开阔了。在19世纪80年代初，他开始阅读能找到的所有有关西方的书籍。在此期间，因为他住在广州附近和香港，他自然强烈地感觉到了19世纪中国再三遭受的西方国家的侵略。在1884年中法战争开始时，他正在广州，亲身体会到迫在眉睫的外国袭击所造成的紧张和恐惧。对西方国家力量和好战精神的直接感受，必然使他特别迫切地要求学习西学。他对西学的特殊兴趣立即引导他去发现将促使他的思想发生变化的新的知识世界。[18]

    由此可见，到19世纪80年代初，康有为已经在家传的理学之外受到多种知识的陶冶，即受到非儒家的中国古典哲学、大乘佛教和西方思想（基督教的和世俗的）的影响。到19世纪80年代中期，这些影响开始具体化为支配他全部生活的两个关注的中心，一是凭经验产生的对新世界的渴望，在这个新世界里，他到处看到的混乱、痛苦和不公正将为道德的和谐与心灵的愉快所代替。这种“普”度众生的宏愿明显是受到他所研究的儒家、道家、大乘佛教和基督教等宗教经典的影响，并促使他在19世纪80年代开始断断续续地致力于形成有时混乱、有时矛盾，但却始终是大胆而严肃的世界观，用以了解展现在他面前的新世界的意义。

    除了精神上普济众生的宏愿之外，他还有一种由于中国民族危机的增长而产生的更加具体的关心。这从他对非宗教的西学，特别是对西方政府的形式所表现的强烈兴趣中可以看出来。1886年他向当时驻广州的总督张之洞上书，提议翻译西方有关政治的书籍，这也反映了他的志趣。康有为的爱国心最终导致他采取大胆的政治行动。1888年秋末在北京应试时，他不顾朝廷禁止非官员的士子直接向朝廷上书的为时已久的规定，向皇帝呈递一份轰动一时的条陈，请求“变成法”。除了这个大胆的请求之外，他对改革的具体方法的主意是含糊的和一般化的。但是在该条陈中，一种国家完整受到西方侵略威胁的强烈感觉是情见乎辞的。[19]

    从一开始，康有为就看到西方扩张的威胁不仅仅在社会政治方面，而且也在文化和宗教方面。除了民族危机之外，中国又因受西方基督教吞没的威胁而陷入一场精神危机。因此，处于危险关头的不仅是作为“国”的中国，而且还有作为“教”的儒家。为了对付西方扩张的挑战，“保教”和“保国”同样重要。这双重目标终于构成了康有为改革纲领的核心，这纲领在他于1895年到1898年之间向光绪皇帝呈送的一系列条陈和政治著作中详细地提了出来。

    康有为政治纲领的目标是一系列制度改革，这些改革如果付诸实施的话，等于一场“来自上面的革命”。这个纲领的第一步是建立制度局，直接置于皇帝领导之下，由有志于变法维新的官员组成。这个局负有规划和实施制度改革的责任。纲领的一个重要部分是建设现代的海军和陆军。为了这个目的，以考察弓、刀武艺为主的传统武举制应予废除，并按照普鲁士和日本军事学校的模式来设立现代化的军事学堂。这些军事学堂应提供能成为新型常备军核心的专业军官，这种常备军则准备取代当时清政府的无能的军队。

    在康有为的政府改组纲领中，比军事改革更为重要的是发展经济的计划和使财政合理化的措施。制度局下的12个衙署中有一半是处理这两方面的事务的。强调国家有责任促进工、商、农、矿和现代化运输事业，是康有为的改革纲领中一个万变不离其宗的主题。[20]

    这些改制的思想基础是康有为所接受的寻求国家富强的政治理想。他向清廷推荐俄国的彼得革新和日本的明治维新作为中国的榜样，这就最清楚不过地反映了他所致力的目标何在了。[21]

    康有为的另一部分改革建议是主张对文教制度进行果断的革新。这些建议提出，中国政府应采取特殊措施以确定儒学为国教，用以抵制外来的信仰————特别是西方基督教————的输入中国。在这方面康氏主张在政府中成立教部，负责建立和管理全国范围内的孔庙，并以孔子诞生之年纪年，来取代传统的王朝和年号计年之法。[22]

    按照康有为的意见，在进行这种信仰——意识形态的保卫战的同时，应该在文化上加强对西方世俗知识和观念的了解。后一个目标可以部分地由大规模翻译日本有关西方的书籍来完成，部分地则用派留学生到国外学习西方知识的办法来完成。但是，吸收西方文化最重要的步骤是实行果断的教育改革，先从取消传统的八股文和旧式武科这类传统科举考试制度中的重要科目做起，以专门的西学为基础的考试来取而代之。康氏希望这些革新将最终废除科举制和建立全国性的学堂制度。

    这种教育改革的部分目的无疑是为国家发展提供不可缺少的有文化的和有技术的公民。另一部分目的必须从康氏所接受的民治和立宪政府的西方理想中去寻找。康氏和其他早期的政治改革者都认为，君主立宪的一项重要职能是要增加政府之外的人民的参政机会，从而加强统治者与被统治者之间的联系。关于这一点，民主被称颂为能达到民族团结和政治统一的有效工具。但是，康氏的立宪和议会政体的概念不仅仅被设想为功利主义的东西，他也把民主看成是将来所有人类社会必定会实现的政治理想。为了这个目的以及为了举国人人富强的目的，受教育的公民是必不可少的。[23]

    就康有为的政治纲领而言，君主立宪和国家富强是他的两个指导性理想。在他的两个压倒一切的目标————保国和保教————的后面，就隐藏着这两个理想以及他对提倡儒教的关心。他的维新思想的依据是他对儒教所作的激进解释的全面的思想体系，康有为之所以这样解释，主要是他与清代后期的一种主要思想流派————即今文学派————接触的结果。在1890——1898年之间，他在一系列著作中写出了他的动摇儒家学者精神世界基础的解释。

    他对儒学思想所作激进解释的第一部主要作品是《新学伪经考》，它出版于1891年。这本书企图怀疑当时称为汉学的考证学派；汉学自17世纪以来就在儒家学者中很流行。康有为并非致力于这方面工作的第一人；从18世纪后期以来，若干儒家学者已以各种校勘和训诂的理由，试图讨论考证学是否配得上久受崇敬的汉学这一名称。他们认为，“真正的”汉学不是考证学（后者的思想渊源可以追溯到东汉儒学中占优势的潮流，即古文学派）；而应是今文学派，即早在西汉流行的儒家思想形式。这样，始于汉代而久已被人遗忘的知识领域的论争，在清代后期又在儒家学者中间恢复了起来（见上卷第三章）。

    康有为的一个挑起争论的论点是在晚清今文学派学者————特别是当时该学派的一位学者廖平————所奠定的基础上提出来的，这个论点的内容是，考证学（儒家的古文学派）的知识源泉，都可以通过文字校勘来证明它是伪造的；因此，真正的汉学————即可信的儒家学说————是今文学派所独有的。[24]

    康有为的目的是要力斥汉学之非，因为它对社会道德的冷淡态度可悲地偏离了孔子教导的本意；更重要的是，他要重新肯定关心政治和政制改革是儒家的主要宗旨，他相信这就是今文注疏的精髓。1898年，他在他的维新思想的第二本主要著作《孔子改制考》中提出了这一解释。

    按照康有为的观点，孔子尤其是一位伟大的革新者，他不但是儒教的先知般的创立者，而且也是建制之“王”。依据今文学派一些神秘的说法，他认为孔子在死前不久受天之命，要为即将到来的新王朝设计新制。用康氏的话说，孔子是一位“圣王”或“素王”，是以改制为务的。但是，在康氏的图式中，改制意味着什么呢？在今文学派原来的文献中，“改制”是一个广泛而含糊的概念，带有宗教神秘色彩，它更多的是暗示礼仪的改变，而不是现代意义的制度革新。但是，康有为的“改制”理想却有改变制度的全部现代含义，就像在他的改革纲领中所清楚地反映的那样。通过他对儒教教义的解释，他设法为自己改革传统中国政体的基础寻求文化上的支持。

    在康有为看来，改制不但可取，事实上也是不可避免的，因为他把历史的变化看作直线的进步。这种观念表现在他对孔子的描绘中，因为他把孔子描绘成救世主式的、有远见的“圣王”，这位“圣王”认为历史是通过若干特定的阶段向理想的未来作直线的发展。尽管康有为的直线历史观显然主要来自他所读过的西方思想的著作，但他是根据今文学派的三世说来阐述这个道理的。按照他对这一种学说的解释，孔子认为人类历史不可抗拒地从据乱世通过升平世发展到最后的太平世，或如他以后在另一图式中提出的那样，经过小康世到达大同世。每一世都有与它相当的政治制度：据乱世为专制君主制，升平世为君主立宪制，太平世为共和政体制。随着历史通过三世向前发展，改制是不可避免的。简而言之，制度的变化是历史进程中固有的现象。[25]

    康有为把历史看成经过各特定阶段向前直线发展的进程，他的这一概念也包含了历史进程最后将在理想的大同社会趋于完成的信念。他思想中的这种千年至福世界的理想，是他自青年时代即已专注的普救众生的宏愿的反映。从“大同”理想中的明确表达看来，这一宏愿发自两个方面，一是追求理想的人类共同体的强烈道德感，一是对于他认为的人类社会到处都充满的苦难所引起的深刻而自觉的反抗精神。结果就使他产生幻想：在道德高尚的共同体中，苦难将消失，幸福无处不在。按照康有为的观点，人类的苦难虽然形形色色，但都出于一源，即来自人们根深蒂固的自私心，和随之而来的自己高于他人的习性。因为有了这些习性，社会到处出现了不平等现象，这种种不平等束缚着人们生活的各个方面。在他所描述的未来普遍幸福的人类共同体中，康有为强调消除社会的不平等和任何歧视。这种激进的社会平等思想将涉及废除几乎全部现存的人类制度，包括国家、私有财产和家庭。在这个意义上，康有为的乌托邦“大同世界”充满着激进的平等主义和普济众生的思想。[26]这表明康氏的世界观是糅合了诸家之说的。

    所谓“大同”，是康有为从儒家的乌托邦思想推导出来的。内容上它很像儒家的“仁”的理想，因为这二者都象征着对人人具有高尚道德的完整的共同体的渴望。然而康氏对社会道德的激进主义超越了儒家所能接受的限度。例如，家庭在儒家思想中占有中心地位，所以仁的最终实现将导致产生道德共同体，但这种共同体只是家庭的扩大，而不是超越于家庭之上的。大同理想甚至含有超越像家庭这样的主要社会机体之意，由此可见，康有为的社会乌托邦理想吸收的大乘佛教、基督教和墨家学说的思想，至少与吸收的儒家思想一样多。

    康有为的这种世界上人人具有高尚道德的乌托邦理想，虽然已为他的门人和亲密合作者所知，但在19世纪90年代并未公开发表。而且，在他的历史发展观点的体系中，这种人人幸福的理想只是与遥远的将来有关。这样，他的压倒一切的目标仍是一个富强的国家。他的思想体系中起作用的部分仍是他对儒家的激进解释，其核心是有关改制的思想。简言之，虽则康有为把实现普遍幸福的共同体作为他最终的目标，因此不能把他视为民族主义者，但他的思想明显地包括了民族主义这一大因素。

    总之，他在19世纪90年代公之于世的那部分思想对士大夫有重大的影响。他的思想中包括一整套西方的政治价值观，这是康有为与其他同时代维新派思想家全都具有的，所不同的是康氏用一种思想体系来阐明这些价值：这个体系不但把它们纳入对儒家总的解释之中，而且将它们和清末国内的重要思潮联系在一起。由于康有为以人们熟悉的传统形式提出问题，因而西方的政治价值观发挥的号召力比以往用其他形式所发挥的要大得多。尽管他对儒家思想的激进解释使他的许多同时代人感到愤慨，新思想仍取得了不可忽视的影响。虽然许多中国士大夫仍然讨厌西学，但他们不能对它置之不理。由于康有为的思想吸引了大批中国文人官僚对西方思想的注意，西方思想为19世纪90年代学风的改变提供了有力的刺激。

    康有为的维新思想在政治上和思想上都有着重大的意义。政治上，它要求改制，这意味着怀疑政府的政治效率。更重要的是，他主张的民众统治、参政和立宪政府等西方政治观念都和其他政治维新派多少有相通的地方，这样就一起向传统政治秩序的合法性提出了挑战。随着这些新政治价值观对公众意识的影响日益扩大，中国不但面临着行政管理崩溃的现实，而且开始了以辛亥革命为结果的政治瓦解的进程。

    思想上的意义也同样重要，这是康氏对儒家进行激进解释的结果。诚然，儒家在其漫长的发展过程中曾有过各种不同的解释，但对儒家基本的社会——政治价值观和信仰，却是很少被准许各抒己见的。康氏已经使人对这些主要的价值观和信仰产生疑问，这一事实即意味着作为中国信仰核心的儒家正日趋衰微。当康有为在改变长期被公认的孔子形象和孔子学说的价值观的内核方面走得如此之远时，其含义就更加严重了。任何读过康有为的富于煽动性解释的人必然产生一个感到烦恼的问题：儒家的本来面目和特征何在？这个问题的出现预示着这样一种后果：使儒家学说从一直是无可怀疑的信仰中心，变成了其基本特征是可疑的和有争论的一种思想体系。对于许多人来说，这个问题的出现必然是一大震动。它冲击着中国士大夫的精神世界，用梁启超的话来说，就像火山爆发和地震一样。

    维新运动

    康有为发表他的维新思想体系无疑对思想界的变化是一种强有力的刺激。当他以此激起和组织一场维新运动时，冲击就更大了。这个运动的基础在康有为于广州创立私塾长兴学舍（他在那里教着一小批勤奋好学之士）时就已奠定。它的课程已有所革新，不过仍维持着儒家的格式，尽管如此，它实际上已与当时的儒塾背道而驰了。课程中基本上包括康氏对儒家学说的激进解释，着重研究大乘佛教教义、中国的非儒家思潮和西学；其主要目的之一是向学生灌输康氏的政治意识和维新理想。因此，这些学生中有许多人后来都致力于政治活动，就不足为奇了。其中，梁启超成了康有为在改制运动中的主要助手。[27]

    尽管康有为在1888年已上书朝廷倡言变法，但是他推动变革的活动直到1895年才以持久的大规模运动的形式出现。他重新开展这一运动的直接原因是中国在中日战争中的败北，此事对公众意识所产生的刺激比以往任何一次对外战争的失败都要大。首先，这场灾难使中国遭受的物质损失比以往的挫折都要大得多。除了被迫开放更多的通商口岸和支付令人吃惊的赔款之外，它还丧失了对最后的重要属国朝鲜的宗主权，而且向日本割让了自己的大片领土————台湾和辽东半岛。这样巨大的牺牲出现在二十余年大声疾呼的“自强”改革之后，似乎是特别令人震惊和感到不吉利的。最后，由于中国历来轻视日本，把它看成在文化和力量上都不如自己的落后国家，所以，深深的丧师辱国之感特别具有辛辣意味。

    在1895年春天，康有为及其弟子梁启超同到北京参加会试。当中国被迫于这一年4月和日本在下关签订屈辱的和约时，康有为立即抓住这个机会鼓动和他一起应试的士子坚决反对和约，并向朝廷请愿要求变法维新。结果引起了一场戏剧性的反对和约的请愿。1300名士子签署了由康有为起草的激动人心的奏折，敦促朝廷拒绝和约，着手改革。所有这些主张和请愿都没有受到理睬。然而公众关心国事的气氛已经造成，从而激励着康氏进一步开展他的运动。[28]

    这次维新运动比起康有为在1888年单独首先发动的那一次，范围要大得多。在那时，他的努力没有超出向皇帝上书言事和向朝廷大臣游说的范围。而这时康有为继续进行新的尝试，即在1895年初夏继惊人的群众请愿之后，又向朝廷提出两个大胆的变法请求，企图从上面首先开展改革。与此同时，康有为和他的追随者作出一个重要的战略决策：他们在向朝廷请愿的同时努力争取来自下面的支持。这些尝试的基础是维新派长期梦寐以求的目标：在中国建立立宪政府和国民参政制度。为了达到这些目的，单纯上面的改革是远远不够的，必须辅之以“开民智”。

    为了促进这个运动，康有为和他的合作者创立了新的组织和新的宣传工具。最重要的组织是学会，它起两个重要的作用。首先，它执行促进思想一致和组织团结的最重要的一体化功能，没有这些，要形成一个现代国家是不可能的。其次，它的更特殊的任务是教育和动员文人士绅。康有为及其朋友虽然希望看到“开民智”的良好形势，但他们也同样地知道中国民众普遍缺乏教育，还没有为承担这样一种任务做好准备。在普遍教育和群众启蒙实现以前，许多地方有赖于中国社会“中产阶级”————有功名的绅士————的领导。一方面，这个阶级构成地方上的社会精英力量，比人民群众受过较好的教育，能力也较强。另一方面，和官僚们比较，绅士更适合于领导民众，因为他们的社会地位比较接近民众，与民众的关系也较密切。由此可以看出绅士在中国社会中的特殊重要性，正如梁启超所说，绅士“以其于民之情形熟悉，可以通上下之气”。

    但不幸的是，绅士们还没有做好扮演中间人角色的准备，也没有做好充当广大群众的启蒙领导的准备，因为他们既没有政治动力，又不省察国内外大势。而且，就他们的教养而言，他们很少有公民精神和组织才能。为了克服这些缺陷，年轻的维新派把学会看作对他们进行教育和动员的最有效的工具。

    这些学会是根据地区和专门化知识这两个原则组织起来的。它们首先在北京和上海开始创立，接着在各省、府、县、镇成立分会。同时，为了用新知识教育官、绅人士，各种专业学科的学会纷纷成立，遍及全国。维新派期望用这种方法组成全国范围的学会网，以促进“民智”。[29]

    康梁集团用来推进运动的另一个新手段是报纸，他们认识到了这是在民众中间传播新知识、新观念以及促进思想一致的有力工具。虽然康有为向朝廷吁请变法的努力归于失败，但他不顾官方的压迫和社会的阻挠，利用学会和报纸来推进“开民智”的工作，这一努力是近代中国社会和文化发展的里程碑。

    康有为在组织学会方面的第一次尝试是1895年8月在北京建立强学会。尽管康有为是该会背后的动力，但当时中央政府一位地位不高的官员陈炽却被推为正式负责人。起先，学会办得很成功，不但将首都许多有志改革的学者官僚集合在一起，而且有一些西方人士参加，如英国公使欧格纳，传教士李提摩太和李佳白。更重要的是，它的会员名册中包括一些清朝政府中的高级官员，其中有张之洞、王文韶和刘坤一等几位总督，有翁同龢、孙家鼐和李鸿章等几位朝廷命官。[30]许多捐款使学会的财政也很充裕，会员们每10天定期集会一次，听取有关时事的公开讲演。

    梁启超被委任为书记员。当日报《中外公报》由学会主办出版时，梁启超和麦孟华（康有为的另一个学生）成为该报编辑。该报通常只有一篇由梁启超或麦孟华撰写的时事述评文章，但偶尔也转载一些广学会出版物中的作品。为了促进它在北京的学者官僚中间的传播，采取了免费和京报一起分送的办法。最盛时它在北京发行3000份。

    在此期间，康有为认为上海是“南北之汇，为士大夫所云集”，便于1895年秋天在当地成立强学会分会。分会从当时在南京代理总督职务的张之洞那里接受许多经费，经办自己的报纸《强学报》，和《中外公报》一样免费散发。[31]这样，在多事的1895年春天以后的几个月里，在学者官僚中间出现了若干新的和重要的动荡，它们不但唤起普遍的民族危机感，而且将这种危机感纳入要求变法的直接的和协调的运动中去。

    然而，这些组织的努力立即遇到了政府方面的压制。张之洞撤回了他对上海分会的财政支持，而且封闭了报纸，因为报纸用孔子生辰纪年而不用清朝年号纪年而触怒了省当局。显而易见，张之洞从这件事中看出了它对清朝不忠的不祥倾向。同时，北京的学会也受到政府的打击，尽管它在上层得到相当大的支持。1896年2月，一位御史指控强学会非法组织了一个团体，这个团体可能会在士子中间助长无节制地讨论政治和公开批评时政的危险举动。这次弹劾一经提出，不可能不为朝廷所注意。自1862年以来，清朝的既定政策就已经是禁止私人针对政府的政策提出建议和请愿，以及禁止私人结社。政府按照御史的指控取缔了该学会，从而使它建立仅仅五个月就关了门。[32]

    虽然解散强学会和取缔北京、上海两地主张变法的报纸之事对于正在成长中的维新运动是一个挫折，但是新的机会立即又在别处出现了。在1896年春天，紧接着上海分会被封闭之后，它剩余的经费和另外的私人资金被用来创办一份报纸。汪康年任经理，梁启超被邀请任主笔。这就是著名的《时务报》的开端，它于1896年8月起在上海发行。第二年春天，在澳门创办了一份附属报纸。该报开始时称为《广时务报》，后来改名《知新报》。这两份报纸使变法运动在长江下游流域和东南沿海地区保持着生气。[33]

    《时务报》的精华是梁启超写的文章。他是康有为的忠实弟子，因此，他的许多写作不用说是受到康有为的强烈影响的。然而，细心地阅读就可以发现，梁启超的作品并不是简单地宣传康有为的思想，而是有所发展，使民族主义和民主化在变法纲领中更为集中突出。

    像康有为和当时其他有志于变法的学者们一样，梁启超强烈地反对自强运动中的技术决定论。由于学习了日本明治维新的经验，他坚定地认为，为了使中国复兴，政治的改革比西方技术的输入更为重要。如果政治改革成功，军事和技术的革新将自然而然地会实现，而没有政治变革伴同的单纯的技术革新，其结果只是浪费精力，这在自强运动中已经充分证明了。换句话说，梁启超的变法纲领断言，政治改革与技术革新相比，应占首要地位。

    梁启超坚持，中国政治改革的关键是彻底改革教育制度。从根本上说，这包括废除科举制度和建立全国的学校系统。这种新途径的首要目的是在民众中间普及识字和有用的知识，而同样重要的是，也要提供以中国文化传统和西方政治理想及经验这两方面的知识为基础的政治教育。梁启超希望，从这些新学堂里将会产生有知识的和有政治觉悟的公民。

    梁启超的教育方法的核心是两个主要的概念，即变和群。在康有为的历史哲学和当时传入中国的社会达尔文主义影响之下，梁启超首先设想变应分阶段发展。然而在梁氏的思想中，这种变是由一种新的政治意识————即被归纳为群这一多种意义的概念————所支配的。这个名词表示需要在士大夫中间建立联合，以便动员和组织他们开展社会和政治的活动。意义深远的是，除了联合的理想之外，群还包含着深刻地贬低中国传统政治制度价值的某些更广泛的政治理想。根据梁氏的意见，古代君主制主要适合于维护统治王朝的政体，因此经常是纯粹压迫人的。这样一种压迫人的制度，在帝国主义侵略和国际竞争的现代世界中，是不能维持中国生存的。首先，它将妨碍在民众中间产生力量和朝气，而集体的活力对于国家的生存和发展来说又是必不可少的。其次，压迫人的君主制阻碍人们的交往：不但阻碍统治者与被统治者之间的交往，而且也阻碍社会的不同方面之间的交往。缺乏这种交往，传统的中国社会就像缺乏民族生气那样缺乏民族团结。

    隐藏在这种对传统政治秩序的指控下面的思想，显然是一种新的政治共同体概念，它受到民族主义和达尔文派关于世界为无情的国际竞争和斗争所支配之说的强烈影响。在这个时期梁启超从来没有明确将这个概念和民族主义等同起来。事实上，作为康有为的亲密追随者，他仍然声言信仰康氏的普济众生的理想。然而潜藏在他的政论作品表面之下的，正是民族主义的思想。

    但是，民族主义在梁启超的新政治共同体梦想中虽属重要，却非唯一的决定因素，因为一方面他对传统政治秩序作了实用主义的估价，一方面他又关心道德上的合法性。传统的王权制度不但在政治上是无能的，它在道德上也应受谴责。梁启超把国家看作应该属于共同体全体成员的一个共同实体，即不但属于统治者，而且也应属于被统治者。因此这个共同体应该是它的全体成员的利益和愿望的综合。民众由某一个统治者或统治家族来加以统治，这就是道德上自私的丑恶表现，因此其结果只能使共同体蜕化变质。这种新的共同体的概念表明要在道德上信奉类似卢梭的民权和公意的理想。简单地说，梁氏把新的政治共同体看作政治变法的最终目的，其中不仅有活力和团结，而且也体现了民主主义。[34]

    梁启超的变法主张集中到这种新的政治共同体理想上，其最终目的在于使中国的传统政治秩序发生根本的变化。这些激进观念的传播立即使政治变法论成为风起云涌中的思想激荡的焦点。当这种风云激荡扩展开来时，变法运动逐渐失去了它开始时在康有为单独领导下那种明确的一元性。确实，康有为的变法纲领和思想体系仍然代表运动中最公开和最明显的部分。然而，在运动下面的其他思潮则和康有为的思想大不相同。这样，维新变法作为思想运动看起来可能最像一种带有各种颜色的光谱。在较温和的一端往往可以发现由陈宝箴和黄遵宪等士大夫所代表的思想类型，他们也同意康有为的需要改制的主张，但是未必同意他对儒家学说所作的激进解释。在这个温和派别中，某些思想状况本质上和自强运动提倡者张之洞及李鸿章等人的态度基本上并无二致。可是，在比较激进的一派，其观点和同时代的革命运动很难区别，某些方面甚至更加激进。在这种背景下，有两个人物应该特别受到注意，因为他们在围绕着变法运动发展起来的日益扩展和日益复杂的思想激荡中扮演着领袖群伦的角色。

    其一是严复，他在青年时代曾在英国留学两年，因此属于不但懂得西方语言而且也直接观察过西方的少数中国人之列。在1895——1898年间，他在天津报纸上发表了一系列文章，表达他自己关于中国民族危机和需要改革的观点。1897年，他是传播新知识和发表维新观点的天津一家新型报纸《国闻报》（它很快成为华北的最重要报纸）和周刊《国闻汇编》的创办人之一。在那些年，他还开始了他的翻译事业，完成了赫胥黎的《进化论与伦理学》的译注，此书取名为《天演论》。严复的著作和翻译立即对读者发生了重要的影响。他的《天演论》在1898年出版后取得了同声相应、同气相求的效果，甚至在出版以前已有影响，因为康有为和梁启超读过原稿，在它出版以前已经对严复佩服得五体投地。

    按照当时的标准，严复的政治态度是非常温和的，因为他提出的仅仅是渐进的制度改革和政治革新。但是，这是和预期未来中国文化将经历一场彻底的改造这样一种思想上的激进态度联系在一起的。他在政治上的渐进主义和在思想上的激进主义二者都产生于他的社会达尔文主义的基本观点，而这主要是他研究斯宾塞哲学的成绩。

    斯宾塞的思想认为，进化必然是缓慢的和累积的，不能飞跃地前进，这使严复不相信任何激烈变化的奇迹。实际上，这是说，在中国人民做好准备以前，不应进行制度改革；为了在体质、知识和道德上改造他们，需要漫长的教育过程。严复的目标也同样是在将来彻底改变价值观。

    严复的文化激进主义发端于他对国家的热切关注，即如何实现共同富强从而使中国能够在一个猖獗的帝国主义世界上生存下去。严复那种以社会达尔文主义的思想体系表达出来的对集体的关注使他相信，集体富强只能求之于一种截然不同的西方的天地之学。这种天地之学把天地描绘成为质和力所会之宝，它处于从“始于一气”向“演成万物”的持久进化过程之中。整个宇宙如此，人类世界也如此，在人类世界中，活力产生于生存竞争，进化由生存竞争推动。在这个意义上说，生存竞争在人类之间不但是不可避免的，因为地球的资源有限，生命却大量增加；而且它作为动力和发展的源泉，对于世界来说也是一种幸事。

    对现实的这种看法鼓舞和吸引了严复，因为它突出了他所重视的关于斗争、活力和进展的思想。达尔文主义的这些基本的价值观和世界观也使他向往西方的自由理想。在严复看来，现代西方奇迹般的成就在于，在西方，个人的力量不但得到解放，而且还能被融合而产生集体的活力。现代西方的社会精神是公众精神和原始力的独特而和谐的结合。根据严复对西方思想的研究和他对英国的观察，这种结合只能在自由社会和民主制度的环境中产生。他对自由和民主的信仰是他所接受的社会达尔文主义集体活力思想的重要组成部分。

    因此，就世界观和基本的价值观而言，严复是一个西方文明的十足的崇拜者：这导致他对中国的传统进行无情的批判。在他看到集体力量充溢现代西方的同时，他在中国传统中只看到活力和公益心的萎缩。他在把中国与现代西方进行对比后着重指出，中国是软弱的，因为过去中国的圣贤在培养民众的力量和能力方面做得很少，而历代王朝统治者的所作所为，却都是在压制他们的力量和能力。因此，他几乎是全面地、彻底地驳斥当时思想界唯中国之法是举的倾向，不但攻击科举制度的机械死板的要求，而且笼统地把当时全部儒家学派都视为思想的废物而不屑一顾，这就不足为奇了。医治中国的弊病只能利用西方的思想和价值观。[35]

    另一个有影响的人物是年轻的湖南学者谭嗣同，他属于迥然不同的另一种知识分子类型。作为高级政府官员之子和中国士大夫的一个成员，谭嗣同深受儒家教育。后来，在他成年的初期，通过对知识的探索，他受到西学、基督教和大乘佛教的影响，同时他也受到在19世纪末年重又流行起来的古代非儒家哲学————特别是墨家学说————的影响。这些多样化的思想影响使他形成了一种折中主义的观点，1896——1897年，他将这一观点正式写在一本有煽动性的小册子《仁学》中。虽则这本小册子直到20世纪初才出版，但其内容在出版前已为他的亲密朋友所熟知，包括梁启超在内。

    《仁学》的核心是渴望在地球上出现一个大同社会。这样一种社会将充满生气和活力，不断向更美好的未来发展。它也是以激进的平等主义和自由地表达感情为特征的道德高尚的共同体。这种乌托邦幻想既来自宗教的普济众生主义以及大乘佛教、理学、基督教和墨家的道德理想主义，也来自现代西方工商社会的生气勃勃的时代精神。然而，在《仁学》中明显地没有流露出民族主义意识，而这在谭嗣同的许多同时代人思想中已开始成为突出的特征。

    从对世界的这样一种幻想出发，谭嗣同发表了对中国传统的过激的批评。他像严复一样攻击传统的君主制，将它描述为一种最黑暗的专制主义，压抑人类的能力和感情。但与严复对传统制度的攻击范围仅限于政治秩序不同，谭氏的抨击还扩大到传统中国的主要社会制度————家庭。这从他对传统的道德和社会秩序的核心（儒家的三纲教义）的毫无保留的诘责中可以看得很清楚。人类全部关系中最神圣的是君臣、父子和夫妻。三者都是以一方绝对统治的权威原则为基础的。谭嗣同认为，父子、夫妻这两种家庭关系和君臣这种政治关系一样，都是腐败的和压制性的。在谭嗣同看来，这三者构成了单一的乖张和压迫的秩序，在它的下面，传统的世界只能日就枯萎和堕落。

    为了在地球上建立一个能生存的人类共同体，谭嗣同呼吁冲决三纲这一令人窒息的罗网，进而消灭中国的整个传统社会政治秩序。与康有为或严复不同，谭并未提出有步骤的改革纲领，他的《仁学》也未指出如何用具体而明确的步骤去实现他的幻想。可是，在这整本小册子中他都用热情洋溢的语言鲜明地表达了完全否定和彻底解放这两个如影随形的主题。在这些语言中产生了一种革命的蒙眬概念。[36]

    从上述情况我们已经看到，尽管变法维新运动中的思想激荡之势包含各种各样很不相同的思想，但它主要是以一种激进的倾向为特征，这种特征反映了对两个主要问题的关注。一个是对国家富强的广泛要求。另一个是对宗教道德意义的探索，这主要表现在康有为和谭嗣同的思想中。激进思想是由对这两方面的关注助长而成的，它打击了传统政治秩序的思想基础。这样，在1895年之后的数年中，思想冲突不但发生在激进的维新派与保守的士大夫之间，而且也发生在激进的与温和的维新派之间，这就不足为奇了。1897年下半年，这种思想冲突终于在湖南趋于公开化。

    湖南的维新运动

    当1896年初康有为的运动在北京受到清朝的压制以后，维新运动不得不将它的活动限制在上海和澳门从事思想宣传，以取得公众的支持。但与此同时，新的发展也在湖南进行，省府长沙立即成为维新运动的中心，这样就使它有在省一级获得成功的机会。

    这时湖南的维新必须在19世纪后半期中国国家和社会发生的两大变化这一背景下来加以理解。第一大变化是督抚的权力增加了，这是19世纪中叶的各种叛乱，以及这些省级官员们为了应付中国面临的国际危机在自己辖区内各自在经济技术发展和制度变革方面所作种种努力的结果。19世纪60年代初以后三十余年中的这些革新努力，构成了所谓自强运动的大部分活动。

    第二大变化是地方名流势力的增加。库恩已经说明了他们的力量在19世纪中叶叛乱的年代中是如何通过组织地方自卫武装而发展起来的。还有种种迹象表明，这种力量的增长也导致绅士们进一步插手非军事的公共事务。在大多数场合下，这无非是他们的传统公务活动在政府软弱时期的扩张而已。但在某些省份，这也同在与西方接触时因受到直接和间接的刺激而产生的商业化有关。这些本乡本土的发展的综合力量使绅士在他们出生的城镇和本省的政治中起了更为重要的作用。[37]

    因而，19世纪下半期，在各省官员势力增长的同时，绅士的政治地位也提高了。两者活动的结合，导致19世纪90年代湖南开始的一场维新运动。首先，湖南所幸的是从19世纪90年代初起相继有两位能干的开明学者官僚在省内当政。1892——1895年吴大澂任巡抚期间已经开始在教育、经济和军事方面进行过若干革新。当陈宝箴在1895年末接任巡抚时，改革被有力地推向更大的规模。他在致力于促进省政改革时，得到了他的有远见的儿子陈三立的帮助，后者在年青一代有志于维新的文人学士中间有许多朋友。陈宝箴还得到管理省政的两名高级官员黄遵宪和江标的协助。

    黄遵宪是一位广东的学者——诗人和历练的外交官，曾到日本、美国、英国和东南亚任过职。在长期的海外经历中，他形成了强烈要求变法维新的倾向，并且成了外交事务（特别是日本事务）的权威。19世纪90年代，他的《日本国志》和关于日本的历史诗篇是中国文人了解明治维新情况的一个重要来源。从1895年起，他积极从事改革政治的活动。他是康有为的强学会上海分会的会员。在上海分会被解散之后，他是赞助创办《时务报》的少数人之一，梁启超是该报主笔。1897年夏天起，他任湖南盐法道，随后并曾一度代理过按察使。他不仅仅是热心于在这些职掌范围内进行改革的斗士，他对于外部世界的第一手知识，特别是他对明治时期日本兴起的理解，也是1895年以后在湖南开始制度革新的灵感和思想的主要源泉之一。[38]

    江标在1895——1897年间任湖南学政。虽然他是通过正规考试进入官场的，但是他的一套思想观点并不受传统儒家学术的束缚。在经过会试之后，江标在北京同文馆学习，后来访问过日本。他在1895年参加北京的强学会，去湖南以后成为新学的一个积极发动者。[39]

    除了一个有志于维新的省署之外，湖南还是在湖广总督张之洞的治下；张之洞是技艺和制度革新的强有力的和坚定的发起者，对于维新运动的重要方面如报纸、学会等，他都给予有力的支持。同样重要的是，这时省内许多有影响的绅士领袖对维新有着热情。他们不仅对政府的改革努力给以热烈的支持。事实上，他们在许多重要方面是采取主动行动的。因此，当1895年维新运动在湖南认真开始时，它是政府和省内名流的共同事业。鉴于19世纪后期湖南是众所周知的绅士保守主义的堡垒，湖南绅士提供的合作确实是值得注意的。甚至在19世纪90年代初，还可以看到以湖南为基地的席卷长江流域的排外浪潮。晚至1892年在湖南建造电报线路的一次尝试，在当地民众中间引起了一场骚动。[40]随着19世纪90年代的流逝，变革之风显然在湖南强烈地刮起来了。

    从一开始，技艺和经济的革新就是维新运动的一个引人注意的方面。在巡抚倡导下，长沙有了电灯，建成了碎石马路。在省署设立了采矿局，一条连接长沙和汉口的电报线路也得以建立。[41]比这些政府主办的项目更为重要的，是著名的地方绅士自己创办的企业。1895年后期，两位绅士领袖王先谦和张祖同在巡抚鼓励下建立了一个火柴厂。1896年，王先谦、熊希龄和省内其他绅士在本地普遍支持下，募资开辟一条旨在联系湖南湖北的轮船航线。在同一年冬天，王、熊二人从政府得到一笔贷款开设宝善成公司。他们甚至向巡抚申请建造一条经过湖南将汉口和广州联结起来的铁路。[42]

    当随后数年维新运动继续在工商界鼓励新的努力时，其他方面也在着手改革。首先，在长沙出现了组织乡勇的活动，并将一座地方书院改为新型的军事学堂，作为进一步军事改革的基础。然而，更为重要的是若干制度方面的革新，它们大部分是在黄遵宪指导下进行的。其中包括制定一项专门的官员训练计划，以便授予他们专业技能和时事知识。训练的目的是使政府官员能在省内的维新运动中起带头作用。黄遵宪也起草了若干旨在改进司法程序和监狱制度的新章程。黄氏的法律和行政改革的核心是建立保卫局，它模仿他在日本和西方国家看见过的警察局。附属于保卫局的是一所新感化院，其目的不仅是处罚罪犯，而且也对地方社会的渣滓进行再教育。这两种机构都被打算用来改进传统的保甲制度，以便加强地方社会最基层的组织和秩序。然而，按照黄遵宪的计划，保卫局不完全是一个政府组织，而又是一项共同事业，由政府官员和绅士名流双方参加的管理机构来监督它的工作。[43]

    在湖南维新运动中最重要的和决定性的，是一系列文化教育的革新。在这方面带头的是学政江标。在学校课程方面他强调新的西学的价值，主张在西学与研究中国文化传统方面保持平衡。为了执行这一政策，在府一级举行的各种考试中，除了传统的儒学题目之外，还要求加试世界时事的知识。这样就使《万国公报》、麦肯齐的《泰西新史揽要》译本和广学会的其他出版物成为应试士子的必读书刊。

    对新学的重视还导致江标在一所地方上的儒学堡垒————长沙的校经书院————进行修改课程的试验。他推荐在课程内设地理学、数学和外语这三门新学科目，来补充理学课程中的两门基本科目————经义和治事。[44]

    江标还提出创办第一份湖南的报纸，在他赞助下该报在校经书院办了起来。从1897年春天开始，每10天出版一次，名为《湘学新报》或《湘学报》，它后来发展成为宣传维新运动和传播新知识的主要的地区性工具。

    江标1897年秋天辞职。他所进行的教育革新基本上没有越出自强运动的思想范围，但是在他离职时，文化和教育的改革已经在朝比较激进的方向发展了。

    在这方面第一个重要的发展是1897年秋天一所新式学校————时务学堂————的创立。陔学堂是由绅士和省署共同发起的另一个项目。办校的建议和基金来自绅士方面，而学堂的提调和会办则由巡抚指派。这种新式学堂的出现显然受到当地人民普遍的热情关注，因为据说有多达4000名年轻人来到长沙报名参加入学考试。结果第一年只有40人被录取入学。

    虽然该校的格调企图鲜明地摆脱传统书院的影响，但它的课程基本上是被安排得四平八稳的。西学占突出地位，包括自然科学、历史直至法律学和政治学，但同时又有大量儒家经书和中国传统文化的课程。事实上，在宣布该校入学考试的公告中，巡抚陈宝箴仍然强调中学为主是教育的指导原则。因此，在最初规划时，该校仍然不过是另一个自强运动的事业。

    然而，当选择国学部分的教员时，学校开始表现出激进的性质。经过黄遵宪的又一次推荐，梁启超被聘为总教习。其他三名广州青年学者叶觉迈、韩文举和欧榘甲被聘为梁氏的助理，他们全都是康有为的学生。梁启超和他的助理们在1897年秋到达长沙。

    那一年引人注意的事情是，在湖南又有一批思想上同情梁党的人物崭露头角。该年春天，年轻的湖南学者唐才常担任《湘学报》主笔，他是西学和今文学派的热情的学者。秋末，唐才常的密友谭嗣同从南京回来，也投身于维新运动。在梁启超到达长沙在新办学校担任教职后，唐、谭协助他向学生讲课。与此同时，著名的湖南今文学派学者皮锡瑞也从江西回来支持正在兴起的维新运动。必须记住，这些人之云集湖南，正是在康有为今文学的一位热情拥护者徐仁铸继江标任学政之际。[45]人文在湖南荟萃，必将使这里的维新运动局面一新。

    新局面是从梁启超及其助手们在时务学堂讲课开始的。为了符合他所强调的政学至上的观点，梁氏的讲课主要是依据西方的民权和平等这样一些政治思想对儒家典籍《春秋》和《孟子》加以阐发。梁启超不但通过讲课，而且通过在要求学生定期交来的札记上写评语的办法，试图向学生灌输这种政治激进主义。评语中的一个主旨是将中华帝国的政治传统说成是道德沦丧和政治上巧取豪夺的可耻记录。

    梁启超和他的同事们不但尝试在校内学生中间宣传这些激进的思想，而且通过秘密重印和散发数以千计的黄宗羲在17世纪所写的反对专制主义的《明夷待访录》一书的节本（有梁和他的友人们的评注），企图向校外传播这些思想。

    梁启超和他的同事们的政治激进主义还含有排满种族主义的鲜明色彩。在他为学生札记所写的评语中，有时直言不讳地提到悬为严禁而不许涉及的事实，即在17世纪征服中国过程中满人犯下的可怕的屠杀暴行。而且，他和同事们还传印和散发了成千本王秀楚的《扬州十日记》，这是据说有关满人在扬州所犯暴行的惊人的、但禁止传播的记述。就做这件事而言，维新派和同时代的革命派事实上很难加以区别，因为在20世纪初革命派自己撰写的革命小册子出版以前若干年内，这种反满记述和黄宗羲的《明夷待访录》也是被他们用来作为主要宣传品的。

    梁启超的激进政治态度在一次大胆的上书中得到进一步的证实，紧接着1897年冬天德国占领胶州之后他向巡抚陈宝箴提议，如果必要，湖南应宣布脱离北京的中央政府而独立。这个建议反映了梁启超对清廷的愤慨，因为这个政府在面对威胁要瓜分中国的外国列强的侵略时，表现得愚昧无能。梁氏坚持，如果不能推动中央政府去实行变法维新，那么，阻止外国列强征服中国的唯一途径是效法日本德川后期萨摩和长州的榜样，和中央政府分离。

    梁氏引证日本的经验不是偶然的。这反映出他来到湖南参加维新运动时念念不忘萨摩和长州的榜样。在一篇发表于《湘报》的文章中，他公开鼓动湖南绅士应学习日本德川晚期的经验。梁氏注意到，明治维新的成功，主要由于首先在萨摩、长州、土佐和肥前四处封建领地成功地实现了变革，然后推广到日本其余地方。由于中国有着广阔的国土和长期存在的问题，这个经验对它来说极有借鉴意义。梁氏强调说，按照日本的榜样，首先应限制在数省范围内实现变革，然后在全国推行。按照梁启超的看法，湖南的环境在当时最适合这种地区性的维新。为了实现这个目的，湖南人甚至应考虑采取脱离中央政府的革命行动的可能性。梁氏显然从日本的事例中得出教训：地方自治可以用来为民族主义的目标服务。[46]

    这些革命思想的宣传，立刻在这所新学堂中造成了有助于维新运动激进化的政治气氛。当1897年冬天南学会成立时，这种情况进一步发展。这时维新集团似乎已分成两派：激进派与保守——温和派。新学会的领袖们，除了少数省署中表示同情的官员之外，大多数是在较晚时期参加维新运动的那些年轻的广东和湖南的士大夫。引人注意的是，参加者名单中没有那些迄今与维新运动中重大工艺革新有关的地方士大夫的名字，如王先谦和张祖同。因此，南学会不同于开明的地方官员与温和的维新派绅士共同创办的时务学堂，它从一开始就主要是维新派士大夫中的激进派在某些省级官员的支持下创立的。

    根据这些激进的青年维新人士的设想，南学会在促进省内改革方面所起的作用应比时务学堂更为重要。他们之所以重视南学会，是因为他们认为，总的说来，学会的重要职能就是教育和组织绅士。简言之，南学会被看作是在湖南和其他南方省份增进绅权的一个必需的工具。后一目的现在在激进维新派的政治纲领中占据了主要位置。因为第一，绅权被看成逐步达到民众参政和取得主权的必不可少的踏脚石。第二，鉴于绅士在中国社会中的领导作用，增进绅权也被视为使中国国家强盛的第一步。由于激进的维新派有这样一种政治纲领，所以南学会必然在他们的议事日程上占有最优先的地位。

    赋予南学会的这些重要职能无疑说明了这时湖南士大夫建立学会为什么会具有这样高的热情。当时在天津出版的《国闻报》于1898年夏初报道说，全省“讲堂之场林立”。这可能是新闻报道的夸张，但是除了南学会之外，这些年能够查明的学会至少有13个之多。论规模，没有一个可与南学会相比；最盛时它的会员可能超过1200人。

    南学会虽然有大量会员，但更重要的是该会的组织方法和它打算活动的广泛范围。理论上它是一种个人自愿联合的组织，但因为政府参与了它的建立和活动，所以它具有半官方的性质。其重要标志是它的会员享有政治特权。例如，如果觉得某些地方公共事务是正当和有用的，他们可以通过该会向巡抚和其他省内高级官员建议施行。而且，会员们在研究新问题时，能向政府要求查阅公共档案。所有这些都表明，南学会与其说是私人组织，不如说是公共组织，即使不是政府的一个正式组成部分，也至少紧密地依附于政府。

    该会的半官方性质及其活动表明，在参加者的心目中，它不仅仅是一个自愿的组织。正如常在该会集会上讲话的杰出演说家皮锡瑞在他的日记中所记的那样，精心推敲的该会章程是想用来为地方绅士控制的省议会奠定基础的。这种可能性由梁启超在该会关闭后不久所作的评论中得到了证实，他说南学会“虽名为学会，实兼地方议会之规模”。事实上，梁启超认为南学会是湖南全部维新运动的关键。[47]

    除了起自治政府的预备性组织的作用外，南学会也从事诸如建立图书馆和办日报《湘报》（1898年1月开始发行）等文化活动。《湘报》和《湘学报》一起，成了主要的媒介物，湖南维新运动的思想和活动就是通过它们公开宣传的。唐才常、谭嗣同、易鼐和樊锥等激进派控制了这两份报纸。特别是唐才常，他在两报的编辑部中是举足轻重的人物。

    在思想观点方面，唐才常和康有为、谭嗣同二人是接近的。像康有为那样，他公开声称是今文学派的信徒，相信儒家的中心思想是历史进步和制度变革的理想。虽则在表述思想上不如谭嗣同那样有系统，他在对待中国传统，特别是中国的政治秩序方面，和谭嗣同有许多共同的看法，持同样的批判态度。他像谭嗣同一样，谴责君主制是人类自私心理的最赤裸裸的表现，欢呼民主制应该是未来的秩序。正与康有为和谭嗣同的情况一样，唐才常的道德的和政治的激进主义的思想基础是兼收并蓄的，不但受各种传统思想影响，而且也带有西方的深刻烙印。唐才常由于有这种吸收各家之说的背景和激进的观点，所以能和谭嗣同以及其他年轻的湖南学者一起，把《湘学报》和《湘报》变成促使新思想萌发的肥沃园地。[48]

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