前 言

情很客氣而又不那麼自卑；挺立特行有稜角而不槁暴，天空海闊像瓠落而不浮誇；茫茫然像很高興，頹唐著又像不得已；像活水停蓄一樣和藹可親，像島嶼蓊鬱一樣氣宇安定，像很寬大，又像很高傲；像很好說話，又像什麼話都不想說。-就這樣，把他所理想的人格還刻畫了一些，一句話歸總，這就是後來的陰陽家或更後的道教所誇講的神仙了。這種人可以「乘雲氣，御飛龍而遊乎四海之外」，純全是厭世的莊子所幻想出來的東西，他的文學式的幻想力實在是太豐富了，在莊子當時，這些觀念當然是很新鮮的東西，他自己也陶醉在這種幻想裏面似乎得到了超脫的一樣。

    這種「真人」，在大宗師裏面所刻畫的，雖然已經夠離奇，但還是正常的面貌，而在德充符裏面，他的幻想更採取了一個新的方面，把「真人」的面貌，專從奇性一方面來描寫。兀者王駘、兀者申屠嘉、兀者叔山無趾、惡人袁駘它、闉跂支離無脹、甕｛央瓦｝大癭，這些四體不全，奇形性相的假想人物，在他說來，都是比仲尼子產還要高超、神妙、不可思議；使婦女愛他們，使人民愛他們，使國君愛他們，使愛他們的人肯為他們犧牲一切；而視一般四體周正、不奇不怪的人反而是奇形怪相。他的意思是說絕對的精神超越乎相對的形體，所謂「德有所長而形有所忘」。得道之謂德，道德充實之徵，使惡化為美，缺化為全，這便是所謂「德充〔之〕符」。但由他這一幻想，以後的神仙中人，便差不多都是奇形怪相的寶貝。民間的傳說，繪畫上的形像，兩千多年來成為了極陳腐的俗套，然而這發明權原來是屬於莊子的。

    天下篇把關尹老聃稱為「古之博大真人」，在莊子或其後學自然是以關尹老聃為合乎他們所理想的人格了。然而從莊子的思想上看來，他只採取了關尹老聃清靜無為的一面，而把他們的關於權變的主張揚棄了。莊子這一派或許可以稱為純粹的道家吧？沒有莊子的出現，道家思想儘管在齊國的稷下學宮受著溫暖的保育，然而已經向別的方面分化了：宋鉼尹文一派發展而為名家，田駢慎到一派發展而為法家，關尹一派發展而為術家。道家本身如沒有莊子的出現，可能是已經歸於消滅了。然而就因為有他的出現，他從稷下三派吸收他們的精華，而維繫了老聃的正統，從此便與儒墨兩家鼎足而三了。在莊周自己並沒有存心以「道家」自命，他只是想折衷各派的學說而成一家言，但結果他在事實上成為了道家的馬鳴、龍樹（三）。

    他的見解自認為是絕對的，其它世俗的見解如儒如墨，都只是相對的是非，相對的是非不能作絕對判斷的標準。所以他「不譴是非」。「不譴是非」者，不過問世俗儒墨相對的是非，而在他的學說立場上實在是大譴而特譴。他是以他的絕對以譴相對，一篇齊物論就是這項譴詞。文章是做得很汪洋恣肆的，然而要點也不外乎這幾句。

    「道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非所是，則莫若以明。」

    「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然？惡乎然？然於然，惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用，而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾已，因是已。」

    一因一明便是一破一立。明以明彼相對，因以因此絕對。絕對者就是道，就是一；以道統觀一切，萬物因其自然。道是萬變無常的，物也不斷的流離轉徙，是的忽然變而為非，非的忽然變而為是，剛始分潰已有新的合成，剛始合成已有新的分潰；固執著相對的是非以為是非，那是非永沒有定準。你說我所是的為非，我說你所非的為是，到底誰非誰是？這便是所謂「以指喻指之非指」或「以馬喻馬之非馬」。指是宗旨、是觀念；馬是法碼、是符號。你的是一種觀念，我的也是一種觀念；你的是一種符號，我的也是一種符號。你以一種相對的觀念或符號來反對我這另一種相對的觀念或符號，你說我不是，我也可以回頭說你不是。因此到不如以絕對的觀念或符號，去反對那相對的觀念或符號。這譬如兄弟吵架，父親出馬，兩造的口角不加判決，自然也就止息了。這就是所謂「以『指』喻『指』之非『指』，莫若以『非指』喻『指』之非『指』也；以『馬』喻『馬』之非『馬』，莫若以『非馬』喻『馬』之非『馬』也」的意思。「非指」或「非馬」便是超乎指與馬的絕對的東西。這絕對的東西是什麼呢？簡單得很，就是「天地一指也，萬物一馬也」那麼兩句。天地萬物只是一個觀念，一個符號，再簡單一點，也就是所謂「道」，所謂「一」。一切都籠罩在裏面，分什麼彼此，分什麼是非？渾渾沌沌，各任自然。假使一定要鑿通眼耳口鼻，那正是人所幹的多餘事體。那樣一來，渾沌就死了，自然就死了，道就死了，一就死了，就成其為天下無道，天下不能歸於一。荒唐悠渺地說去說來，歸根還是那麼簡單的一套。

    莊子就以這簡單的一套，自認為得到了循環的中心，他可以不著邊際，不落形跡，隨著自然的循環以至於無窮-「得其環中，以應無窮」。再從修養一方面來說吧，便是「象善無近名，象惡無近刑（形），緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親（心），可以盡年」（養生主）。象善象惡兩個象字，書上都誤成「為」字去了，古文「為」從爪象，故容易訛變。外象美不要貪名聲，外象醜不要拘形跡，守中以為常，那便可以安全壽考了。這些話倒說得比較踏實，或者也就是本心話了。「方今之世，僅免刑焉，」抗又無法去抗，順又昧不過良心，只好閉著眼睛一切不管，芒乎昧乎，恍兮惚兮，以苟全性命於亂世而遊戲人間。這本來是悲憤的極端，然而卻也成為了油滑的開始。所謂「知其不可奈何而安之若命」，「乘物以遊心，託不得已以養中」，莊子自己便已經道穿了。因此，他的處世哲學結果是一套滑頭主義，隨便到底-「彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖。」「支離其形，支離其德」，而達到他的「無用之用」。「無用」者無用於世，「之用」者有用於己，全生、保身、養親、盡年就是大用了。你說他不黨無私吧，其實何嘗無私！不過莊周比關尹老聃退了一步，是並不想知雄守雌，先予後取，運用權謀詐術以企圖損人利己而已。這是分岐的地方。莊周書，無論內篇外篇，都把術數的那一套是揚棄了的。這可以說，是這一派在消極一方面的特色。因有這一特色，後人反而覺得老聃關尹也純然清靜恬淡，那是大海的汪洋，渾化了江河的沉濁。

    莊子在事實上也並不是完全忘情於世道的人。他雖然主張「無情」-「不以好惡內傷其身，常因自然而不益生」（德充符），這無疑是宋鉼「情Q欲Y寡淺」的發展，但他並不非戰，他說「聖人之用兵也，亡國而不失人心」（大宗師）。他也談到治天下的道理，應帝王一篇便是他的君道的主張，那看來好像是徹底的放任無為主義。他說做帝王的應該「無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主；體盡無窮而遊無朕，盡其所受於天而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷」（應帝王）。這是慎到「棄知去己而緣不得已」的發展，但他不專一「尚法」，而說「以刑為體，以禮為翼，以知為時（恃），以德為循」（大宗師）。不廢刑政，亦不廢禮樂，做帝王者雖不能用私智，而當以智者以為丞輔。外篇「無為而尊者天道也，有為而累者人道也；主者天道也，臣者人道也」（在宥），「上必無為而用天下，下必有為為天下用」（天道），就是這些意思的解釋了。在這些地方，依然透露著儒家本色，或者是情不自禁的吧。

    莊子是絕頂聰明的人，他的門徒們大約也是些絕頂聰明的人，他們的文章實在是異常超妙。你說他們很隨便吧，但他們的文理很密察，實在是有點「其理不竭，其來不蛻」的形勢。「其來不蛻」者是說獨往獨來，無所脫胎，不是從別人的東西蛻化而出的。但無疑他們實在都是一些厭世派，所謂「以天下為沉濁，不可與莊語」，便只好「獨與天地精神往來」。他們憤慨禮樂仁義為大盜所盜，而要避開那些大盜，想出一套不能盜的法寶來，至少是想藉以保全自己或安慰自己。莊子說：「藏舟於壑，藏山（舢）於澤，謂之固矣，然而夜半有力者負之而走，昧者不知也；藏小大有宜，猶有所遯，若夫藏天下於天下而不得所遯，是恒物之大情也。」他也在防盜，他來一套大法寶「旁礡萬物以為一」，這不僅是「藏天下於天下」，簡直是藏宇宙於宇宙了。這還盜得了，逃得了嗎？然而後人依然給他盜了，讓它逃了，這是聰明的莊子所不曾預料到的吧。他所理想的「真人」，不一二傳便成為陰陽方士之流的神仙，連秦始皇帝都盜竊了他的「真人」徽號。他理想的恬淡無為，也變成持盈保泰的想法和苦難的避難所了。

    自有莊子的出現，道家與儒墨雖成為鼎立的形勢，但在思想本質上，道與儒是比較接近的。道家特別尊重個性，強調個人的自由到了狂放的地步，這和儒家個性發展的主張沒有什麼大了不起的衝突。墨家是抹殺個性的，可以說是處在另一個極端。墨家的尊天、明鬼、尚賢、尚同諸義，與道家極不相容，就是以尊重私有權為骨幹的兼愛與非攻的主張，也為道家所反對。「兼愛不亦迂乎！無私焉，乃私也」（天道）；「愛民，害民之始也；為義偃兵，造兵之本也」（徐無鬼）；這些都是很深刻的批評。在「兼愛」中看出本來是為私，在「非攻」中看出本來是為保護私有權的防禦戰。二千多年後的今天，批評墨子學說的人差不多誰也沒有做到這樣的深刻。道家也執有命說。「天下有大戒二，其一命也，其一義也」（人間世）。「死生存亡，窮達貧富，賢與不肖，毀譽，飢渴寒暑，是事之變，命之行也。日夜相代乎前，而知（智）不能規乎其始者也」（德充符）。「死生命也，其有夜旦之常，天也，人之所不得與」（大宗師）。「性不可易，命不可變」（天運）。「無以人滅天，無以故（作）滅命」（秋水）。「達命之情者，不務知（智）之所無奈何」（達生）。這些比儒家的必然論更進了一步，而是到達了宿命論的境地了。這當然是墨家非命說的正反對。剩下的只是非樂、節用、節葬的三項，天下篇所認真批評到的只有這三項，而說他們「為之太過，己之太循（遁），……反天下之心，天下不堪」。結果，差不多墨家的主張是全被反對了。

    莊子這一派的主張，看來有時候也很矛盾。例如他們說墨家的非樂節用太過，「不與先王同，毀古之禮樂，」然而他們也明明說「五色亂目使目不明，五聲亂耳使耳不聰」（天地）。「絕聖棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不爭；殫殘天下之聖法，而民始可與論議」（胠篋）。甚至還要「塞瞽曠之耳，……膠離朱之目，……儷工倕之指，……削曾史之行，鉗楊墨之口」（同上）。這不是做得更過嗎？

    關於埋葬，在莊子死時有一段逸話，向來是很膾炙人口的。便是莊子要死的時候，他的門徒們想「厚葬」他，莊子反對。他說「吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為齎送，吾葬具豈不僃耶？何以加此？」弟子們說：「我們是怕烏鴉子吃你呀。」莊子說：「露天葬讓烏鴉和鷂子吃，土葬呢，讓螻蛄和螞蟻吃；一定要從烏鴉和鷂子嘴裏搶過來，送給螻蛄和螞蟻，未免太不公平了！」（列禦寇）。這連「桐棺三寸」都不要，也比墨子所主張的更要超過了。

    這樣貌似矛盾的原故，要說做文章的人不同，莊子書外、雜諸篇並非出於一人之手，那倒也容易解釋過去。不過在這兒似乎還有一點深刻的區別，便是莊子一派主張生活恬淡，摒棄情Q欲Y，或甚至死後裸葬，雖然比墨家的非樂、節用、節葬猶有過之，但莊派是主張自發，而墨家是主張強制，這是絕大的不同。自發是聽其自由，所以先生打算裸葬，而弟子則打算「厚葬」，甲弟子說墨子做得太過，而乙弟子卻可以做得更過了。

    從大體上說來，在尊重個人的自由，否認神鬼的權威，主張君主的無為，服從性命的拴束，這些基本的思想立場上接近於儒家而把儒家超過了。在蔑視文化的價值，強調生活的質樸，反對民智的開發，採取復古的步驟，這些基本的行動立場上接近於墨家而也把墨家超過了。因此他們在思想上提到墨家上來的時候絕少，似乎認為它是值不得批判的。所以一樣在反對儒墨，而對於墨家是淡漠，對於儒家是白熱。孟子也早就說過「逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒，」是說儒與道之比較相近，至少是說明了一部份的真實的。

    莊子的門徒一定很多，在外、雜諸篇中，我們可以看出至少有四五個人的筆墨，而姓名留傳了下來的就只有蘭且一個人（見山木）。秋水篇載魏牟與公孫龍的談話，比莊子之言為東海，而譏公孫龍為「埳井之蛙」，又說：「知（智）不知是非之竟，而猶欲觀於莊子之言，是猶使蚊負山，商蚷馳河也。……是直用管窺天，用錐指地也。」翻來覆去地極端推崇莊子，藐視公孫龍，把公孫龍說得「口呿而不合，舌舉而不下，乃逸而走」。據這看來，魏牟也可能是莊周的弟子。魏牟又稱為中山公子牟，讓王篇又載他和瞻子的一段問答，他自己「身在江海之上，心居魏闕之下」，雖然過著避世的生活而不能忘情富貴，拿著沒辦法。瞻子勸他「重生」，能夠「重生」便能看輕利祿了。公子牟說：雖然知道這個道理，但情不自禁。瞻子就勸他聽其自然，不要禁，假使不能自禁的又要勉強，那是有兩重的患害。做讓王篇的人便批評道：「魏牟萬乘之公子也，其隱巖穴也，難為於布衣之士。雖未至乎道，可謂有其意矣。」這也很像是對於同門後進的一種口氣。魏牟是有著作的，藝文志道家有「公子牟四篇」，班固註云：「魏之公子也，先莊子，莊子稱之。」「先莊子」之說分明是錯誤，只是名見莊子書，莊門後學曾稱之而已。戰國策趙策兩見魏牟，與秦應侯、趙建信君同時，其時代自比莊子稍後。他對於應侯的臨別贈言所說的話：「貴不與富期而富至，富不與粱肉期而粱肉至，粱肉不與驕奢期而驕奢至，驕奢不與死亡期而死亡至。」誠然是足以發人深省。荀子非十二子篇把他和它囂（即環淵）並列，斥之為「縱情性，安恣睢，禽獸行」，只是說明他在消極一方面恣縱，甘願與木石居，與豕鹿遊而已。可惜「公子牟四篇」失傳，不然我們一定可以更找得一些他和莊周的關係出來的。

    莊子後學和思孟學派接近的傾向，在雜篇中頗為顯著，屢屢把「誠」作為本體的意義使用，和思孟學派的見解完全相同。

    「修胸中之誠，以應天地之情而勿攖。」

    「反己而不窮，循古而不摩，大人之誠。」

    「吾與之乘天地之誠，而不以物與之相攖。」

    「捐仁義者寡，利仁義者眾，夫仁義之行，唯且無誠。」（以上徐無鬼）

    「不見其誠己而發，每發而不當。」（庚桑楚）

    「內誠不解，形諜成光。」（列禦寇）

    這無疑是中庸和孟子七篇的影響，外篇天運更有洪範五行的引用。

    「天有大極五常（大原誤為六），帝王順之則治，逆之則凶。九洛之事，治成德備。監照下土，天下戴之，此謂上皇。」「九洛之事」，無疑就是洛書的洪範九疇。「大極」即「皇極」，「五常」即「五行」。但謂「帝王順之則治，逆之則凶」，和鄒衍的「終始五德之運」，顯然已經有所接觸了。篇名天運，一開首便言「天其運乎，」也不失為是一個證據。再看秋水篇：

    「計四海之在天地之間也，不似疊空之在大澤乎？計中國之在海內，不似稊米之在太倉乎？號物之數謂之萬，人處一焉；人卒九洲，穀食之所生，舟車之所通，人處一焉。」

    這也分明是鄒子大九州的說法，人所處的九州，乃大九州之一。接著又說到「五帝之所運，三王之所爭」，也是「終始五德之運」的表示。五帝是指黃帝、顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜，在鄒衍是同以土德王，故謂「連」；三王夏商周；夏以木德，商以金德，周以火德，故謂「爭」。這分明是莊子之徒受了陰陽的影響。但這影響是相互的，陰陽家的後起者如齊國的方士們，他們之迷念神仙真人，也分明承受了莊周的衣缽。「藐姑射之山有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外」（逍遙遊）。這是莊子本人所想像的神仙。「夫聖人鶉居而鷇食，鳥行而無彰。天下有道則與物皆昌，天下無道則修德就閒。千歲厭世，去而上仙，乘彼白雲至於帝鄉」（天地）。這大約是他的弟子們所相信的神仙。本來是想像的架空的虛擬，竟公然成為了實有，而相信人在地上像鵪鶉小鳥那樣吃息，就認真可以飛上天堂了。再一轉便聯想到仙藥，只消吃了這種藥便能有效，於是乎要成神仙似乎也就更有把握了。方士盧生騙秦始皇時說過這樣的話：

    「真人者，入水不濡，入火不爇，陵雲氣，與天地長久。今上治天下未能恬淡，願上所居宮毋人知，然後不死之藥殆可得也。」（史記秦始皇本紀）

    這不明顯地是莊門的口吻嗎？因此我感覺著秦始皇時的盧生、侯生、韓眾、徐巿等，說不定也就是莊子的一群私淑弟子了。以那麼超然的莊子思想會有這樣卑污的發展，在莊門說來是不大光榮的事。崇拜老莊學派的超然者流或許會以這種看法為有意歪曲，辱沒了祖師，但也是沒有辦法的。連莊子本人後來不是都被稱為「南華真人」了嗎？大凡一種思想，一失掉了它的積極性而被歪曲使用它的時候，都是要起這樣的質變的。在這樣的時候，原有的思想愈是超然，墮落的情形便顯得愈見徹底。高尚其志的一些假哲學家，其實倒不如盧生侯生之流率性成為騙子的，倒反而本色些了。

    （一）　章太炎曾有此說，似於坊間所傳章太炎先生白話文一書中見之。

    （二）　哀公如係景公之誤，則非寓言。莊周適當魯景平二公時代。

    （三）　馬鳴原奉婆羅門教，後受佛徒脇尊者的影響，翻然歸佛，著有大乘起信論等書，使大乘佛教為之興隆。龍樹是馬鳴的再傳弟子，大弘佛法，摧伏外道，為三論宗、真言宗等之祖。