第九章 上层职业僧侣的异端救世论

    一、耆那教

    借着奠基于宗教对世界之贬斥上的普遍主义与“世界肯定”的有机相对主义，我们便来到古典印度知识人观点的固有领域上。此种观点乃是古老的贵族——小王国时代知识阶层的产物。除此之外，还有另外两种宗教形态。第一种是古来粗野的民间狂迷祭典：不仅被知识人闭门相向，而且还鄙弃、嫌恶之，视同女人的si处，或者干脆尽可能无视于它的存在————至今仍然如此。酒精、性爱与肉食的狂迷，巫术性的精灵强制与人格神，活生生且神格化的救赎者，对人格化救难圣人————被当作伟大慈悲的神明的肉体化身————狂热崇拜的爱，这些都是民间宗教信仰里为人所熟知的要素。

    我们已看到，薄伽梵宗教尽管在结构上仍为高贵的阶层所熟悉，但已对俗人的救世主信仰及其之于恩宠和救难的需求，做出相当的妥协。后面我们还会看到，在急遽变化的权力关系下，处于支配地位的知识阶层不得不对此种平民的宗教信仰形态做出更大幅度的让步，而此种平民宗教信仰则成为特别非古典的印度教教派和尤其是支配着中古与近代的毗湿奴信仰及湿婆信仰的泉源。

    不过，在讨论这些信仰之前，我们必须先研究一下另外两个宗教现象————耆那教与佛教。这两者本质上都是在古代知识阶层的基础上生长起来的，然而，在婆罗门阶层看来，它们不只是非古典的，而且还是最邪恶的、最该被拒斥的异端，因而饱受婆罗门的攻击、诅咒与憎恨。用婆罗门阶层的话说：碰到一只老虎也比碰到这些异端者要好，因为老虎只伤人骨肉，而异端者则毁人灵魂。这两种信仰形态在历史上相当重要，因为在数个世纪里，佛教常常于全印度耆那教在可观的领域里，被承认为支配性的教派。不过，这也只是一时的。

    虽然佛教后来再度完全消失于印度————至少是印度本部，但却发展成一种世界宗教，其对文化的革命性影响，从锡兰、中南半岛，越过西藏，直到西伯利亚，并且遍及中国、韩国与日本。耆那教则本质上局限于古典的印度，并且萎缩成现今信徒为数不多的小教派，而且有些印度教徒声称这教派是属于他们的共同体。不过，就此处的关联而言，它总是能引起我们一些兴趣，因为它是个非常独特的商人教派，排他性异常强烈，甚至比西方的犹太人更强。此处，我们所碰到的是一个显然与印度教完全异质的、和经济的理性主义有着积极关联的教派。耆那教与佛教这两个竞争最激烈且同样是形成于古典刹帝利时代（公元前六七世纪）的教派中，耆那教是较早兴起且更加纯粹印度本土的[1]。我们出于切事且合乎目的的理由，先来加以探讨。

    和古典时代的许多救赎理论家一样，依照传统，耆那禁欲的创始者伊那特里普特拉（Inatriputra,那塔普他［Nataputta］），被称为“大勇”（Mahāvira,殁于公元前600年），出身于刹帝利贵族[2]。这个教派最早根源于贵族知识阶层的事实，还表现于被承认的传记上肯定地说[3]：阿罗汉（arhat［圣者］）总是出身于纯粹的君王世系，而从未出身于较低的家族[4]；附带地，也不会出身于婆罗门家族。其中显示出俗人圈子出身的沙门打从一开始就强烈反对吠陀——婆罗门的教育。吠陀的礼仪诫命与教说，和神圣语言（梵语）一样，全都被严加拒斥。因为，这对救赎一点意义也没有，救赎毋宁全靠个人的禁欲。就其一般的前提而言，耆那派的教说完全是奠定在古典（思想）的基础上，诸如：救赎即为从再生之轮中解放；唯有脱离无常的世界、离弃现世内的行为和附着于行为的业，救赎方能达成。

    和佛教相反，耆那教基本上接受古典的阿特曼理论（ātman［本我］）[5]，不过，和古数论派教说一样，将梵——世界神魂的概念置于一旁。它之所以成为异端，特别在于其拒斥吠陀教养、礼仪及婆罗门阶层。其教说之绝对的无神论，或其拒斥任何最高的神性和整个印度教的万神殿[6]，应该不是其之为异端的绝对强制性理由，因为，其他古老的知识人哲学，尤其是数论派的教说，如同我们已见的，也有同样的倾向。当然，耆那教也驳斥所有的正统派哲学，不只是吠檀多派，也包括数论派的学说在内。虽然如此，在某些形而上学的前提下，它确有相近于数论派之处，特别是有关于灵魂存在的信念。所有的灵魂————意即固有、究极的自我实质————在耆那教看来，都是同等且永恒的。灵魂，且唯有这样的灵魂，而非一个绝对的神魂，才是“jīva”————生命的担纲者。它们并且（和佛教教说明显相异的）是一种“灵魂单子”（Seelen-Monaden），具有无限智慧（灵知）的能力。“灵魂”并不只是————如正统的薄伽梵宗教所认为的————被动感受的精神，相反，相应于其与古老积极的自我神化——苦行之远为明显独特的关联，灵魂是一种积极的生活原理，对立物（ajīva［无命］）是物质的钝性。这样的肉体是恶的。

    由于其主智主义的、反狂迷的根源所导致的资质限制，耆那教与苦修——巫术的关联，比起印度其他任何的救赎宗教都要来得紧密。这可证之于耆那教彻底废除了诸神世界的地位，取而代之的是对伟大的禁欲达人的崇敬，他们依序为阿罗汉、耆那和最高的救世者（Arhat,Jina,Tirthankara）。这些人生前是被如神般地崇拜的巫师，死后则成为模范的救难圣人[7]。在全部二十四个救世者当中，根据传说，巴湿伐那陀（Pār?vanātha,据称在公元前9世纪）是倒数第二个，大勇则是最后一个。“先知时代”随他们而终结，在他们之后，再也没有人能达到全知的阶段，甚或全知之前的阶段（manahparyāya［慧智］）[8]。

    一如婆罗门灵知性质的阶段性向上攀升，耆那教的卡理斯玛，据《劫波经》（Kalpa-Sūtra）所载[9]，也依不同的知识阶段而分成身份性的七个等级：从文书和神圣传统的认识，到对此世事务的自觉智（avadhi），此为超自然知识的第一阶段；接下来是直观的能力（千里眼），其次是巫术力量的拥有和自我变化的能力，再则为（第五阶段）对所有生物之思想的认知（manahparyāya，超自然知识的第二阶段）；继则为绝对的圆满、全知（kevala，超自然知识的最高阶段）和自一切苦中解脱而得自由（第六阶段），以此最终（第七阶段）达到“最后之生”的确信。因此，《阿迦朗迦经》（Acharanga-Sūtra）中说[10]，完全得救赎者的灵魂是无质、无体、无声、无色、无味、无情、不复生、不与物质相接、“不类推”（亦即无相且直接地）认知与理会的一种“绝对的”存在。

    在生存当中，凡能获得正确的直观知识者，即不再有过恶。如大勇一般，他看见一切神祇皆在他脚下，具一切知。大勇（在地上）的究极状态，亦即完满的禁欲者所进入的状态，又称为“涅槃”（在此等同于后世所说的生前解脱）[11]。然而耆那教的这种涅槃的状态，正如霍普金斯所正确指出的，和佛教的涅槃相反，并不是从“存在”中解脱出来，而是从“肉体”————一切罪与欲望的泉源，也是一切精神力量之限制的来源————中解脱出来。由此，我们马上可以看出其与行奇迹的巫术之间的历史关联。同时，知识在耆那教而言，如同在所有的古典救世论里，是为最高的————事实上是巫术性的————救赎手段。然而，获得知识的方法，除了学习与止观之外，就是和巫师类似但比其他知识人教派要求更高的禁欲苦行。

    禁欲苦行在耆那教里被推行到最极端：饿死自己的人，达到最高的神圣状态[12]。不过整体而言，此种苦行，相较于古老未开化的巫师苦行，是被精神化于“背离世俗”的意义下。“无家”是基本的救赎概念，意味着断绝一切世俗关联，尤其是毫不在乎一切感官印象，并且避免一切基于世俗动机的行为[13]，进而根本停止“行为”[14]、希望与意愿[15]。如果一个人只感觉和思想着“我是我”[16]，那便是此种意味的“无家”。他既不求生也不求死[17]————因为不管求生或求死都是“欲望”，会招来业报；他既没有朋友，也不会拒绝他人对他采取的行为（例如信奉者通常会为圣者洗脚）[18]。他所奉行的原则是：不抵抗恶[19]，并且在生活中通过忍受困苦与疼痛来确证个人的恩宠状态。因此，耆那教徒从一开始便不是由个别的智者在老年时或一时地投入苦行生活所组成的共同体，也不是终生奉行苦行生活的达人或光是由数个学派与修道院所共组的共同体，而是一个“职业僧侣”的特殊教团。首先，他们恐怕是古代高贵的知识人教派里最成功地做到印度教派之典型的双重组织者，亦即以僧侣共同体为核心，外加在僧侣的精神支配下的俗人“优婆塞”（upāsaka［信奉者］）共同体。加入僧侣共同体的仪式在古典时代是在一棵树下举行[20]：新加入者要脱下身上的装饰袍服，作为放弃一切财产的象征，然后落发垢面，再由教师将真言（mantra［曼陀罗］，巫术性与救世论的咒语）传入到他的耳朵里[21]。逃离世界的强度似乎也有所改变。随着传统，这样的强度必然是不断地向上攀升，不管是绝对地脱尽所有，还是无条件的贞洁，都是后来才被加进来成为绝对的诫命————而到底应是哪一个犹有争议。无论如何，此种发展————相对于第二十三祖悌尔旃卡拉（Tirthankara）较温和的诫命————应归功于大勇，并且和僧侣教团的创立本身是相结合的。

    教团因革新而永久地分裂，开始于1世纪。部分僧侣要求（至少圣教师）应绝对赤裸，而其他人，事实上是多数人，加以拒绝[22]。裸行派（亦即天衣派［Digambara］）在许多礼仪方面颇有古风，并且希腊作者还提到他们和希腊哲学家辩论，而他们后来的名称原先只有印度的文献里才有，所以“耆那”这个名称似乎是后起的。此种情形或许正显示出僧侣共同体的多数，在易于布教的利害关心下对世俗的让步。实际上，此种布教在后来的几个世纪里获得表面上极为显著的成果。裸行派认为只有他们自己是真正地“解脱束缚的”（Nirgrantha-putra［尼干子］）“天衣派”（以天地为衣者），而与其他人————“白衣派”（?vetāmbara［穿着白衣者］）分离开来，最后则将女人完全排除于救赎的可能性之外。而后，随着伊斯兰教的榜样，和拜占庭所曾经发生过的那样，此地的共同体里也兴起打破偶像之战，于是有反偶像教派的形成，也因此使得耆那教产生了进一步的分裂。白衣派自然是掌握了大部分的耆那教徒，而天衣派则于19世纪时被英国警方逐出公众场合。

    为了避免僧侣卷入任何私人或地方性的关系与依恋，古典的耆那教教规要求僧侣有义务一地又一地不停地云游各处。在一种异常绵密的决疑论所规制的托钵方式下，似乎确保了喜舍之完全的自发性和喜舍人的行为不会招致业之产生的程度（因为僧侣被认为是要对此负责任的）。为了避免一切“行为”，僧侣应该尽可能只靠自然界提供的剩余物资或“主持家计者”（俗人）在毫无意图的情况下提供的剩余物资————如此则类似自然的赐物————过生活[23]。游走四方无家无业的戒律，自然而然地给教团带来一股强而有力的传道力量。事实上，布教确实是被鼓励的[24]。

    和规定僧侣要游行四方的戒律完全相反，给俗人的规诫是不要旅行，因为旅行会陷他们于无法控制且不可知的危险之中，甚而犯下罪过。我们熟知印度教对于更换地方的不信任，至少是对没有掌控灵魂的司牧者陪伴下作任何迁徙的不信任，在耆那教更是被推演到极端。任何旅行都要有导师的许可和指示，并事先确定好旅行的路线和最高的旅行期限，以及可容许的最高旅行花费。此种规则是耆那教徒独具特色的一般态度。他们就好像未成年人一样，被置于教会纪律的监控之下，办法是借着僧侣阶层和风纪督察的巡视。

    除了“正知”之外，耆那教的第二块瑰宝是“正见”，意即盲目地服从于教师的见解。相对于正统印度教包容甚广的“有机的”相对化，古典的耆那教救世论里唯有一种绝对的救赎目标，也因此唯有一种圆满，其外的一切都只是半路的、过渡的、不成熟的，亦即没什么价值的。救赎是分阶段获得的：根据流传最广的耆那教教义，当人走上正路后开始计算，经过八次再生，便可获得救赎。俗人则必须每天有一定时间（48分钟）的止观、在一定的日数里（多半每个月四次）过完全的僧侣生活，并且还得在特定的日子过特别严谨的生活，不离开自己的村子且日食一餐。俗人的法（Dharma）也只不过是指尽可能和僧侣的法相近的东西。尤其是，俗人必须善尽那些自己立下誓愿而有责任完成的义务。耆那教因此博得“教派”（Sekte）的典型性格————个人因特殊许可方得加入[25]。

    修道僧的纪律相当严格。修道院的阿阇梨（ācārya［长老］）[26]，多半是由最年长者担任。不过，在最早时则是因其卡理斯玛而由前任者或共同体选定出来[27]，负责听取修道僧的忏悔和课以惩罚等事务。在位的修道院长老还负责管束俗人的生活[28]，为此目的，俗人圈子被依次划分成教区（samgha［僧伽］）、管区（gana），及最末端的共同体（gachchha）。阿阇梨若玩忽职守则会遭到巫术性的恶报，不仅丧失卡理斯玛，重要的是还会失去支配鬼神的能力[29]。

    就实质内容而言，耆那教的禁欲————第三块瑰宝：“正行”————是以“不杀生”（ahimsā），亦即绝对禁止杀害生物（himsā［杀生］），为一切戒律之首。毫无疑问，耆那教的不杀生戒最初是因为拒斥古吠陀祭典里婆罗门不合道理地要求血肉牺牲。这可证之于他们除了对这种吠陀祭礼猛烈攻击之外，更是将此一不杀生的戒律激烈地贯彻到闻所未闻的程度。当耆那教徒无法控制自己有害于救赎的欲望，或者，反过来，当他已达到救赎时[30]，他可以自杀，也该（按照某些人的意见）自杀。但他不可侵害他者的生命，不管是间接的也好，还是不在意图之中的也好。从素食主义之原初反狂迷的意味上出发，此一禁令在此恐怕是首次被转化到一切生命之齐一性的意义关联里。

    当耆那教在某些王国里成为公认的国家宗教时，某些调整必然会发生。直到今天，端正的耆那教徒仍然拒绝上刑事法庭，但在民事诉讼方面他们却表现良好。至于军事方面，则必须想出个安全瓣，就像早期基督教所做的。根据修正过的理论，国王与战士可以进行“防卫战”。古老的规定则被重新解释为：对俗人而言，只要不杀害“较弱的”生物、没有武装的敌人就好。以此方式，耆那教徒的不杀生被推演到最极端的种种归结。端正的耆那教徒在黑暗的季节里不点灯，因为可能会烧死飞蛾，也不举火，因为可能烧死昆虫；他们在烧水之前先过滤，在口鼻之前覆纱布，为的是避免吸入或食入昆虫[31]；在行走前先用柔软的扫帚细心地扫过前行的地面；不剃头发或体毛（代之以连根拔起），以免刀剪杀害了虱子[32]；从不涉水而过，以免踏到虫子[33]。不杀生戒导致耆那教徒完全避免从事危害到生命的一切手工业，诸如使用火和锐利器具的职业（木工或石工）、泥水业以及大多数的工业职务。至于农业，尤其是耕作，当然是完全不可能的，因为这总是会伤害到土中的虫蚁[34]。

    接下来最重要的一个俗人戒律是财产的限制。人不该拥有比“必要”的更多。个人所需的财产，在某些耆那教的教义问答手册里，限制在二十六种特定的对象上[35]。同样的，拥有生活所需以上的财富是会危及救赎的。为了积功德，个人应该将多余的钱财捐献给寺院或动物医院。这在以慈善事业闻名的耆那教共同体里发挥到最高点。值得注意的是：财富的赚取本身，一点儿也不被禁止，所被禁止的只是一心一意要成为富人并执着不已————相当类似于西方禁欲的基督新教。和基督新教一样，特别受到责难的，是“坐拥财富的喜悦”（parigraha［摄取］），而不是财富或营利本身。此外，还有许多类似之处，诸如：耆那教徒严禁虚伪与浮夸，在经济往来上必须绝对正直，禁止任何诈欺（māyā）[36]和一切不正直的营利，特别是走私、贿赂和任何一种没有信用的财政经营（adattu dama）。

    所有这些都使得这个教派一方面排除了与典型东方式的“政治资本主义”（官吏、包税者、国家物资供货商的财富聚积）的任何关系，另一方面也使得“诚实乃最上策”这个（早期资本主义的）格言在他们那儿————和在祆教徒及西方的教友派那儿一样————得到有效的发挥。耆那教商人的诚实正直是有名的[37]，他们的财富也同样是如此。人们早先即认为印度的商业有一半以上是由他们经手的[38]。

    耆那教徒————至少是白衣派的耆那教徒————几乎都成为商人，这和我们后面要谈论到的犹太人的情形一样（详见《古犹太教》），有其纯粹礼仪上的因素，亦即唯有商人才能真正做到不杀生。同时，营利的特殊性质也一样是受制于礼仪因素：如我们先前所见的，他们对旅行特别严格的避忌与旅行对他们而言的种种困难，在都限制他们必须从事定住的商业，于此又和犹太人一样，特别是从事于银行业与金融赁贷业。基督新教的经济史里为人所熟知的“禁欲的储蓄义务”，在此也同样促使耆那教徒将所积聚的财产作为营利资本来利用，而不是作为消费的或取息的财富[39]。他们之所以被限制在商业资本主义的范围里并且从未创造出工业组织来，除了我们已熟知的阻碍————抱持传统主义的印度教环境与君主制的家产制性格横阻于前————之外，同样也是由于其礼仪上对于工业的排斥，以及————和犹太人一样————礼仪性的孤立化的一般缘故[40]。

    不要拥有超过“必要”以上（Parigraha viramana vrata）的戒律，对于他们显著的财富累积只发生一种非常有弹性的限制[41]。就像新教徒一样，他们被规制的生活样式所具有的强烈方法论性格，助长了此种累积。拒绝使人迷醉的东西，拒绝食肉与蜂蜜，绝对避免任何的不贞，严格忠实于婚姻，避免身份性的傲慢、愤怒与热情，所有这些对于耆那教徒而言，和对所有有教养的印度教徒一样，都是不证自明的戒律。任何这类的感情都会导致人下地狱，这个原则恐怕只会被（耆那教徒）更加严格地贯彻。耆那教徒比其他印度教徒更严格要求俗人不要天真地为“现世”所掳获。个人唯有通过最严谨的、有方法的自制与自律，通过提防口舌是非和对一切生活情境的深思熟虑，方能避免业的网罗[42]。

    在社会伦理方面，算是功德的包括：供应食物给饥渴的人，施舍衣物给贫穷的人，照顾与喂养动物，扶养（自己教派的）僧侣[43]，救济他人并友善地相对待：多为他人着想，不伤害他人的感情，并尽量通过自己高贵的情操与礼数来赢得别人的尊敬。不过，不该让自己系缚于他人。耆那僧侣的五大誓愿里，除了ahimsā（不杀生）、sūnrta（禁不实）、asteya（禁受非自愿的供物）、Brahmacarya（贞洁）之外，第五个誓愿即为aparigraha（离欲）：断绝爱任何人、任何事物，因为爱会引发欲望而产生业。尽管有种种的礼仪戒律，但“邻人爱”的基督教概念，全然付之阙如。除此之外，更不用说是有任何与“对神的爱”相对等的观念。因为根本没有恩宠与赦免，也没有赎罪的忏悔和有效的祈祷存在[44]。行为所带给行为者的明白思量过的救赎利益，便是行为的指引明星。“耆那教徒的心是虚空的”。

    从表面上看来，此种看法对耆那教徒而言，如同对新教徒而言，似乎是错误的，因为耆那教共同体的成员之间相互的凝聚性从来都是非常强固的。和许多美国的教派一样，他们的经济势力靠的是共同体对个人背后的支撑，并且当个人转换地方时，马上可以再度和其教派共同体取得私人的联系。当然，就其内在本质而言，此种凝聚性和特别是早期基督教的“兄弟爱”有相当大的距离，类似新教福利事业的即事的理性主义，多半可说是一种善功的履行，而不是宗教性爱的无差别主义的流露，事实上，耆那教徒对后者是一无所知的。

    尽管耆那教徒总是遵从僧侣阶级的严格规制，但俗人（声闻弟子［?rāvaka］）对耆那教的影响从来都是很强烈的。和佛教古典的著作一样，他们的文献也是以自己的语言向非梵文的圈子传播。如同佛教，耆那教的俗人在欠缺其他崇拜对象的情况下，引进圣徒崇拜与偶像崇拜，并且借着广泛的兴建与捐献，带来异常繁盛的僧伽建筑与工艺[45]。他们得以如此，是因为他们乃属于有产阶级，主要是市民阶级。在较为古老的文献当中，行会首长已被说成是俗人的代表，而至今耆那教徒在西印度的行会里仍是最强而有力的代表者。俗人的影响力如今又再度回升，特别表现在其将至今仍孤立地散布于全印度的各个教团结合成一个共同体的努力。俗人共同体的坚实组织及其与僧侣的牢固结合自古已然，后来则成为耆那教————相对于佛教————之所以能和中古时期复兴的婆罗门教相竞争，以及渡过伊斯兰教之迫害的主要因素[46]。

    教派的形成与印度城市的出现，在时间上可说是相当接近的。另一方面，对市民怀有敌意的孟加拉人则最不能接受耆那教。不过，我们也要提防这样的看法：认为它就是“市民阶层”的“产物”。它实则起源于刹帝利的思辨与俗人的苦行。其教说亦即其对于俗人的要求，特别是其礼仪戒律，作为一种日常宗教，也只有商人阶层方能长久担当得起。不过，它也给这个阶层带来极为麻烦的限制，这些限制若基于自身的经济利害考量是绝不会被发展出来或加以忍受的。和所有印度教的正统和异端的共同体一样，毫无疑问，此一教派也是借着王侯的眷顾而兴盛起来的。我们很有理由这么认为，而且事情也是显而易见的[47]：意图从令人不快的婆罗门势力中解放出来，是这些王侯之所以支持这个教派的最主要的（政治）动机。耆那教最盛的时期并不是在市民阶层抬头的时期，反倒是在城市势力与行会势力于政治上没落的时期，大约从3到13世纪，这也是其文献花果繁盛的时期，而特别是以佛教的牺牲作为其挣得地盘的代价。这个教派似乎是成立于贝拿勒斯（Benares）东部地区，再向西部与南部扩展，然而在孟加拉和北印度却一直都很薄弱。南印度的某些地区和西部的恰罗怯雅（Chalukya）诸王在位的领域里[48]，耆那教有时被尊为国家宗教。西部地区至今仍为此一教派绵延的主要地区。

    印度教复兴之后，耆那教在相当大的程度上亦未能免于印度教化的命运。刚开始的时候，耆那教无视于种姓的存在。其救世论与种姓毫无关联，有的话也只是间接性的。即使在俗人的影响下，寺院与偶像崇拜愈来愈四向扩展时，此种情形也只有少许的变化。纯正的耆那教僧侣是不可能供奉寺庙与偶像的，因为这会招致业。除了专一于自我救赎之外，唯有导师和教师之职是适合他们的。照顾寺庙偶像的工作因此落到俗人的身上。我们也发现一个特有的现象：人们较偏爱将寺庙崇拜交付在婆罗门手中，因为他们就是被训练来做这件事的[49]。

    如今，种姓秩序已压倒了耆那教徒。在南印度，耆那教徒已完全被编组到种姓里，但在北部，印度教的观点是倾向于将他们视为————相应于我们所熟知的类型————教派种姓，而往往遭到他们的强烈反对。不过，在印度西北部的城市里，他们自行会势力鼎盛的时代起就一直与社会地位相当者通婚，特别是商人阶层。印度教近代的代表人物即因此而意欲将他们收编到自己这边。耆那教徒本身也业已放弃自己的布教。他们“侍奉神”的内容包括没有“神”出现的讲道和对圣典的解释。其俗人信仰一般而言似乎是倾向于[50]：是有这么一个神存在，但祂置这世界于不顾，并自足于启示人们如何解脱世界而得救赎。信徒的数目，如同我们所说的，正在相对地减少。

    耆那教这种特有的摇摆状态，原因部分在于我们已知的印度教的关系，部分则在于其根本的内在特质。其仪式主义的立场并不十分清楚，但在缺乏一个超世俗的神和基于神之意志而产生的伦理的情况下，势必如此；在教派一方面紧紧地将俗人共同体和僧侣共同体结合起来，另一方面又严格地将两者建构为相当有区别的组织时，并未给予俗人共同体自己明确的礼仪。同时，救赎理论本身又有着无法调和的因素：一方面，其最高的救赎财是一种唯有通过冥思方能获得的精神状态，另一方面，其特殊的救赎之道却是禁欲苦行，因此充满着矛盾。至少，极端的禁欲手段是与止观和冥思同等并存的。巫术实际上从未被完全去除，而处心积虑地控制仪式主义与禁欲苦行的正确性，则代表了一种完足且一贯的、内在统一的方法论之意义下的、彻底理性化的立场————无论其为一种纯粹冥思性的神秘主义，还是为纯粹积极的禁欲主义。耆那教徒本身往往自认为是一个特殊禁欲的教派，并且也从这个立场上特别相对反于被他们讥刺为“现世的”佛教信徒。

    二、原始佛教

    和耆那教一样，佛教更为清楚的是城市发展、城市王制、城市贵族时代的产物。其创建者为悉达多、释迦牟尼、人称瞿昙（Gautama）[51]的佛陀[52]，出生于喜马拉雅山脚现今尼泊尔境内的蓝毗尼（Lumbini）。其逃离父母家庭而孤独隐居的“大舍离”（世俗），被佛教徒视为佛教的创立期。他身为刹帝利贵族————迦毗罗卫国（Kapi-lavastu）[53]的释迦族。

    行会首长，在佛教的古代文献里（和在耆那教的文献里一样），甚至更是在碑文的佛教僧院捐献者名单里，扮演着显著的角色。奥登堡让我们注意到：乡野的景象、牲口与牧场，是古婆罗门教师与学派时代（至少是古《奥义书》时代）的特色，而城市和骑象国王的城塞则是佛陀时代的特色，就像对话的形式反映出骤然兴起的城市文化一样。在较后出的《奥义书》里，所有这些当然也业已展开。想要从文献的性格推衍出时代的差异，显然并不是件容易的事。比较方便的办法是切事地参照两个时代的理念彼此相应和相异的发展系谱。

    原始佛教，和数论派教说及耆那教派一样，对梵一无所知。然而，和后二者不同的是，佛教连哲学学派的救世论所竭力探讨的本我（ātman）和一般的“个体性”问题都一并加以拒斥。其拒斥这般全面性问题的方式是如此地针锋相对，以至于个体性问题在被消解为空无与非实在之前，必定要被彻彻底底地通贯研究。佛教的性格————一种极为特殊的高贵知识分子的救世论————明明白白地写在脸上，更不用说一切佛教文献也都在在呈现出此一事实。根据传说，佛教的创建者比耆那教的创建者大勇晚生了一个世代。此一说法似乎不错，因为不少的佛教传说都是以新兴教团与旧有教团的竞争，以及旧教团成员对佛教徒的憎恨为前提。耆那教的传说有时也反映出此种憎恨。憎恨不只由于外在的竞争，也源于佛教的救赎追求与既有宗教的内在对立————不仅对立于古典婆罗门的救赎追求，也对立于耆那教的救赎之道。

    耆那教团本质上是一个带有特殊意味的禁欲的共同体，此种特殊的意味我们称之为“积极的禁欲”。其救赎目标，和印度所有的知识分子的救世论一样，是永恒的静止。然而其救赎之道却是通过苦行而背离世界和消解自我。不过禁欲苦修不只牵涉到极大程度的意志紧张，同时也容易引发感情性的、在某些情况下甚至是歇斯底里的结果。总之，这不容易导致那种确定与静止的感觉，而这种感觉对于致力从世界的喧嚷与苦恼中解脱出来的救赎追求而言，却必然具有决定性的感情价值。此种“救赎确证”，亦即在现世享有得救赎者的休止静息，从心理学上看来，倒是印度诸宗教所奋力追求的终极状态。在我们看来，“生前解脱”意味着印度的救赎追求者意欲在现世里即享有逃离世俗生活的禅悦。

    有一点对于评断原始佛教是很重要的，亦即，我们要注意到，佛教的独特成就在于其致力追求“生前解脱”这一目标，而且唯此一目标是求，并且义无反顾地排除一切与此无关的救赎手段。也因此，佛教剔除了耆那教所带有的禁欲特征，同时也一并排除了所有无谓问题的思辨————只要是与达成此一目标无关或无助于达成此一目标的问题皆不予理会，无论其为此世的或彼世的、社会的或形而上的。对于知识的渴望，同样也不为真正的救赎追求者所执着。

    关于“原始”佛教的特质，不管是佛陀本身的教诲，还是最古老共同体的实践（两者对我们而言是同等重要的），在最新近的文献当中罗列着印度学者一系列精彩的研究成果。只不过难以求得共通的见解。就我们的目的而言，最好是根据年代最早的资料来论述原始佛教[54]，在我们认为重要的关节上，有系统并且尽可能连贯地表述出其间的思维关联，而不管这些观念在最初发生时实际上是否如此完全地合理一致，这是只有专家才能决定的问题[55]。

    原始佛教[56]在几乎所有实践性的关键点上，皆与儒教（连同伊斯兰教）处于颇有特色的对反两极上。这是一个特别非政治的、反政治的身份宗教，或者，说得更正确些，是个具有知识素养的游方托钵僧的宗教“技术理论”。和所有的印度哲学与圣仪学（Hierurgie）一样，佛教也是个“救赎宗教”————如果我们还愿意为一种既没有神也没有崇拜的伦理，换言之，对于是否有“神”及其如何存在的问题一概不予理会的伦理，冠上“宗教”之名的话。确实，若以宗教对于“要如何”（wie）得解脱、“自何处”（wovon）得解脱，以及解脱到“何处去”（wozu）等问题的考虑观之，佛教毋宁是一切可以想见的救赎追求形态当中最为激进的一种。

    佛教的救赎纯然是个人本身的事，既没有神也没有解救者帮得上忙[57]。从佛陀身上，我们不曾得知什么祈祷。因为根本没有任何的宗教恩宠存在。不过，也绝无丝毫的预定（Prädestination）。取神义论而代之，佛教相信：根据业报理论，亦即伦理报应的普遍因果律，彼岸的命运完全是个人自己自由的举止的结果。并非“人格”，而是个个行为的意义与价值，方为业报理论的出发点：没有任何拘执于现世的行为会在深具伦理意义却又非人格性的宇宙论因果律当中消失掉。

    我们也许会认为，出于此种前提之下的伦理，应该是一种积极行动的伦理，不管是内在于现世的（如同儒教和伊斯兰教，二者各有其独特的方式）还是施行禁欲的方式（如同耆那教，佛教在印度的主要对手）。然而原始佛教对这两者都加以拒绝，因为其所追求的救赎之“自何处”与“何处去”，皆无此二者置喙的余地。从抱持着救世论关怀的印度知识人之观点的一般前提出发，佛陀的教诲所指示的唯其为终极的结论————如同戴维斯（Rhys Davids）对佛陀“开悟”后初转法轮的内容所作的慧解：有碍于救赎的一切幻想之根本原因，端在于一般对“灵魂”作为一永续单元的信仰。由此教诲归结出：一切和“泛灵论”信仰相关联的取向、希冀与愿望，换言之，对一切此岸的、特别是彼岸的生命之执着，都是了无意义的。这一切都是对无常的空无之执着。“永生”，在佛教思想看来，是一种言辞的矛盾，因为，“生命”不过是由个个构成要素（skandha，按：即构成人我之存在的色、受、想、行、识等五蕴）所凝结成的自觉的、意志的个体形态，其本质终究是无常。认为个体具有“无止境妥当”的价值，在佛教看来，和所有印度的想法一样，无疑是一种荒谬而可笑的傲慢，（借用基督新教的概念）是灵魂崇拜的“被造物神化”的顶点。佛教所追求的救赎，不是永生，而是永恒的死寂。此种救赎追求的根源，和一般印度人一样，并不在于“厌生”，而在于“厌死”。叙说佛陀之体验的圣谭，十分清楚明白地表达出这一点：他逃离父母的家，逃离了年轻的妻子与孩子的身旁，孤独地隐没于森林之中。

    在老、病、死三种害厄的不尽威胁下，世俗与生活的华美有什么用？如果对尘世之美的眷恋只会带来痛苦，尤其是别离————因不断新生而总是重演的别离的无意义，那么这一切又有什么用？在一个永远的世界里的美丽、幸福与喜悦之绝对毫无意义可言的无常性，在此，正是使得世界财了无价值的最终理由。佛陀一再说明，至少，对那强健且明智的人而言，并且也只是针对这种人而言，所能有的也只是他的教诲。以此，引生出一种特别敌对救赎的力量（反对一般的救赎观念）。

    那种基于信念伦理的罪的概念，并不投合于印度教，同样也不为佛教所接受。固然，佛教僧侣也会有罪，甚至是要被永远逐出伙伴共同体的死罪，还有其他应受处罚的罪。然而，所有妨碍救赎的，绝不是“罪”。罪并不是危害救赎的最终力量，也不是“恶”，而是无常的人生：人就是要自这根本没有意义的、一切（被形构出来的）存在的永续骚动当中寻求救赎。一切的“伦理性”，对此而言只是手段，其之所以有意义，也只是当其为手段。不过，究极而言，也并非如此。

    热情本身，不管是为了善也好，还是出之以最高贵的激情的形式，由于皆与生之“欲望”联结在一起，所以便是有碍救赎的。憎恨，基本上也不会比爱————不管是哪种对人的爱————更有害于救赎，而热情且积极地献身于理想也同样好不了多少。邻人爱，至少，伟大的基督教达人意味下的兄弟爱，是不为其所知的。“如一股劲风，有福者将其爱之风吹入世间，如此清凉、甜美、无声与柔和”[58]。唯有这种冷静的自制才能够保证内在的解脱————从一切对世界、对人的“渴望”中解脱出来。佛教神秘的爱的无等差主义（maitri［慈悲］）是以恍惚忘我的陶醉为其心理条件的，这种爱和对人与动物的“无限的感情”，就如同母亲对孩子一般，自然给予圣者一股巫术性的、征服灵魂的力量，敌对者亦为之披靡[59]。然而在此情况下，他仍然是冷静的、保持距离的[60]。因为，说到最后，正如佛陀的一首有名的偈颂所言[61]，个人终究必须“像犀牛一样踽踽独行”————也可说是：必须有抵挡感情的一层厚皮。“爱敌人”，对佛教而言必然完全是陌生的。佛教的寂静主义也不会成就这种自我克服的达人能力，顶多是对敌人平静的不憎恨以及和共同体成员间“友善和睦的宁静感情”（奥登堡）。这种感情并不纯然是由神秘的经验产生出来，而同时也是伴随着自我中心的理解而来，换言之，根绝一切敌对的感情是有益于救赎的。佛教的慈爱（Caritas）具有和耆那教及以另一种方式存在于基督新教里的慈爱一样的非个人性与即事性的性格。关键问题在于自己的救赎确证，而不在于“邻人”的境遇好坏。

    救赎，在佛教里也是要靠“知识”才能获得。不过自然不是有关地上或天上的广泛知识。相反的，原始佛教要求极端限制这方面的知识追求，换言之，有意识地放弃探究得救赎者死后的情形，因为这样的挂虑同样是一种“欲望”、一种“渴望”，无益于救赎。僧侣摩罗迦（Malukya）想要知道世界是否永恒、无限，佛陀死后是否仍然存在，佛陀笑说：未得救赎者的这种问题，正如一个伤重濒死的人要医生先回答他，叫什么名字、是否为贵族、是何人伤了他等问题，才肯接受治疗一样。探究涅槃的本质，对一个纯正的佛教徒而言便是异端。儒教拒斥思辨，因为思辨无益于君子此世的完美，就功利主义的观点而言，是没有用的。佛教之所以拒斥思辨，是因为思辨显露出对尘世智识的执着，而这无益于彼岸的完满。但是，带来救赎的“知识”无他，仅在于对苦之本质、苦之生起、去苦的条件与去苦的手段等四大真理（按：苦、集、灭、道四圣谛）的实践的开悟。原始基督教徒力求将苦难当成禁欲的手段，有时甚至当作是殉教，然而佛教徒却无论如何要逃离苦。“苦”等同于一切形式之存在的无常性这个事实。与无常的对抗，那种与生俱来的、既无指望也无可避免的对抗，亦即“为了存在的战斗”、企图保有一己从头开始便已奉献给死亡的存在之努力，这便是苦的本质。即使后来“现世关爱的”大乘学派的经典，也都还证示最终无可避免要老、要死的生命之全然的无意义。这种最终解脱一切苦的开悟，只有通过虔敬、通过冥思而潜入单纯的实践的生活真理之中，才有可能获得。因而此种拒绝一切行动者而只许诺与追求开悟者的“知识”（Wissen），即是一种实践的知识。然而，这却也不是歌德不承认行动者、而只认为“止观者”会有的“良心”（Gewissen）。由于业报理论和基于此一理论而对人格思想的拒斥，佛教并不晓得任何一种首尾一贯的“良心”概念，也不可能有此概念，并且特别是以一种类似马赫（Mach）[62]的灵魂形而上学的方式，贯彻到底。

    那么，到目前为止的救赎理论所一意要否定的“自我”到底是什么？各个正统的救世论与异端救世论对此问题提出了林林总总的解答：从原始的关于阿特曼（ātman，佛教的巴利语为attan）之古老的巫术性灵魂力量，较为物质主义或较为精神主义的主张，到数论派学说————将一切事象毫无例外地皆归之于物质，换言之，归之于变化不拘的世界————的意识结构，亦即恒常不变的、但只具有感受性的意识结构。

    佛陀从这种既不能在救世论上、也不能在心理学上满足他的主智主义架构中跳出来，回归到实际上是意志主义（Voluntarismus）的路线。只不过重新调整了一番。在《弥兰陀王所问经》里，除了种种较原始见解的残余之外，我们看到特别富有精神意涵的新理论的核心[63]。内观经验告诉我们，根本没有什么“自我”与“世界”的存在，有的只不过是各种感觉、欲求与表象的流动，所有这些集合在一起即构成“现实”（Wirklichkeit）。各个构成要素，如所经验的，于内在真实里是“没有分别地”被结合在一起（意思是“成为一体”）。好比人“吞下”了有“味道”的东西，实体上存在的就是“味道”，而不是“味道”以外的东西。而“盐”，换言之，咸味的性质，是无法目视的（III,3,6）[64]。包含着各种不同个别性[65]的东西，被人感觉是外在的“事物”，就好像，尤其是经由自觉的过程，总是被想成统一的“个体”一样。这就是议论的精义所在。

    以此，造成统一体的，又是什么呢？这又得从外在事物说起。“车子”是什么呢？显然并不是各个构成部分（例如车轮等）。同样的，显然也不是将它们总数加起来就成。我们体验到的“车子”整体，是由于所有的个别部分交织在一起的“意义”的统一性。“个体”也同样是如此[66]。什么是个体？当然不是个别的感觉，也不是感觉的总和，而是支配这些感觉的目的与意义的统一性，就像车子之有意义的、受目的所规范的性质。然而，个体的这种目的与意义的本质何在呢？端在于存在的个人的统一的意志。而这种意志的内容又是什么呢？经验告诉我们，个人的所有意志皆在于无望的、各不相干或互相对立的、各式各样的努力，只有在唯一的一点上是一致的，亦即：存在的意志。说到最后，人的意志尽在于此，而不是别的。一切的奋斗与作为，不管个人想为自己在人前人后披上什么幻想的外衣，说穿了也就只有这么一个唯一的终极意义：生存的意志。此一意志，在其形而上学的无意义底下，便是最终将生命统合起来者，亦即产生业报（karma）者。如果人想要逃脱业报，则必须弃绝此种意志。求生的意志，或者如佛教所言，对于生命与行为、对享乐与欢愉，特别是对于权力或者知识或不管是什么的“渴望”，本身就是“个体化的原理”（principium individuationis）。

    意志本身是由精神生理的事象之束所构成，在经验里，此种事象之束即为“灵魂”，一个“自我”。以一种（我们可说是）“个体化——能量之保存法则”的方式[67]，意志发挥其逾越死亡的作用。个人既死即不复生，也不能靠“灵魂轮回”而复生。因为，灵魂的实体并不存在。但“渴望”却在一个“自我”死亡崩解之后，马上使得一个新的自我集结起来并且负荷着逃离不了的业报——因果的紧箍咒————对于任何与伦理相关的事件，皆要求必要的伦理性报偿[68]。只有渴望会阻挡救赎的开悟乃至神圣的安息。在此独特的意义上，一切的欲望，以主智主义的立场————亚洲所有的救赎宗教（不管是以什么形式）都有的特点————看来，一概都是“无知”（avidyā［无明］）。在三大过恶中，愚昧究属第一，接下来才是肉欲和恶意。然而，开悟并不是一种免费的神赐恩典，而是断绝一切生之渴望所源出的伟大幻想而不断沉入真理的止观冥思之中的报偿。凡是能以此获得开悟者，便可享有————重要的是————此岸的禅悦。

    原始佛教的圣歌所鸣奏的曲调正是高扬的胜利之喜。已达到理路分明的出神忘我目标的“阿罗汉”是免于业报的[69]，并且感觉自身[70]充满着强烈且温柔的（无对象，因此无渴望的）爱意，解脱了尘世的高傲与法利赛式的自我义认，然而却有着无可动摇的、确证恩宠状态之持久常在的自信，免于恐惧、罪恶与迷妄，也了却了对现世、特别是对彼岸之生的憧憬。他已由内在逃脱了永无止境的再生之轮————于佛教艺术里取代了基督教的地狱。

    从“爱意”在这段对阿罗汉之境界的描写中，人们或许会推断其中有点“女性化”的色彩。这可就错了。开悟的达成是一种精神的活动，必须要有一种基于理性思维的、纯粹“无所关心”的冥思能力。然而女性，至少在后世的佛教教义里，不止是非理性的，不具备高超的精神能力，而且还是追求开悟者的一大诱惑，尤其是无法拥有阿罗汉境界的心理学特征：“无对象的”、神秘的爱的意境。女性毋宁是在一有机会的情况下就会犯罪。若有机会而不犯罪，那必定是另有什么习惯性的或其他利己主义的顾虑。这是后世的僧院道学者所明白持有的看法。佛陀本身倒未曾这么表示。相反的，在佛教早期————至少根据传说————佛陀的周遭不乏女性，这和当时————不管在那一点上都较不为惯习所束缚的时代————所有的知识分子教派一样，也有女性成为游方教师，四处传布师教。因此，佛教的比丘尼教团完全处于僧侣之下的显著从属地位，是后来特殊的僧院发展所造成的[71]。知识分子圈内的异性交往的自在不拘，当然绝不表示大师本身的信息里有任何“女性”的性格。大师所告知的是要拒斥尘世的自大和自我义认。不过这并不是为了基督教那种增益信仰之心的自我谦抑或感情性的爱人如己，而是在于对生之意义有着男性的清明，并且在“知性的正直”底下有能够得出此种结论的能力。

    以着眼于“个别灵魂之无尽价值”的社会伦理为根基的“社会”情感，必然与任何一丁点儿对“灵魂”的价值强调都被视为最根本致命之大幻想的救赎理论，可以说偏离得要多远就有多远。佛教徒“利他主义”的特殊形态，换言之，普遍的同情，只不过是在洞察人生之轮里一切个人之生存斗争的无意义性之际，所油然而生的感情阶段，是进一步的知性开悟的一个征象，而不是积极的兄弟爱的表现。在冥思的戒律里明白界定，此种普遍的同情最终是由智者之冷静的、斯多葛式的禅定取代为终极的状态。当然，那位常胜的佛教君主（9世纪）为了崇敬佛陀而放生他的象群，是极为感伤动人的一幕，如碑文所记载的（Ind.Ant.,ⅩⅪ,1892,S.253），大象“眼中含着泪水”再度回到森林寻找它们的伙伴。从“不杀生”而得出的这个结果，本身纯然是一种形式的作为————和近代的动物医院及僧院的动物小屋一样。至少对原始佛教初期而言，“泪水”是相当陌生的，在印度，一般说来一直要到虔敬主义的（bhakti［信爱］）信仰时代才较为充沛地流出来。

    若就其对外在行为的影响而言，佛教的救赎类型有着如下这些关键性的特征：恩宠状态的保证，亦即关于自己最终解脱的知识，并不是通过自己在任何一种————不管是“世俗内的”还是“世俗之外的”————行为上的证明而能获得，换言之，无论是哪一种“作为”的证明皆无以致之，相反的，是要在一种和行动不相干的心理状态里觅得。就“阿罗汉”理想对待理性行为“世界”的整体态度而言，这是相当关键的一点。彼此之间根本无法架桥相通。同样的，和积极意义上的“社会”行为也是无桥可通的。救赎绝对是一凭己力的一种个人成就[72]。没有任何人，特别是没有任何社会共同体帮得了忙：所有真正的神秘主义之特殊非社会的性格，在此扬升到最高点。看似矛盾的是：佛陀————建立“教会”，或者甚至只是一个“共同体”，都是无缘于他的，同时他也明白拒斥本身有“领导”一个教团共同体的可能性和意图————毕竟还是召唤出一个“教团”来。唯一的可能就是，这个教团的建立，和基督教相反，多半是其弟子创造出来的。据闻，佛陀之所以传布自己的救赎教说，并不是出于自己的意愿，而是在一个神祇的特别请求下才担当这样的工作[73]。事实上，古代的教团共同体只以平常教说的方式给成员提供微薄的帮助，诸如监督新进者，为比丘提供教化、悔过与赎罪的场所。另外，教团似乎特别着意于关照僧侣的举止，使之保持合于身份的“端正”，以免其卡理斯玛败坏而见笑于世。除此而外，我们即将讨论到的，此一社会性共同体的组织及其对个人的束缚，都被以最为首尾一贯和用心的态度加以“极小化”。

    光以逃离世界的观点来看待救赎本身，是符合于印度一般的习惯的，但是就佛教而言，却是源之于其救赎理论之极为特殊的性格。因为，为了解脱个体————在总是无望、消逝的存在中一再重新形成的个体————永无止境的挣扎而得救赎以归于寂静不灭，唯有断绝与无常世界、生存竞争世界相联结的一切“渴望”，才能实现。自然，要达成这样的救赎，只有“出家”（pravrajyā,换言之，没有家累）的身份才可望办得到，若根据共同体教义，则只有游方的弟子————后来的僧侣，名为比丘————才行。相反，“在家众”的身份，依照共同体教义，有点像伊斯兰教之看待被容忍的非信徒，存在只不过是为了施舍供养一心追求恩宠状态的佛陀弟子，直至达成救赎。佛陀弟子出家游方，身无长物也不任事，断绝性爱、酒精、歌唱与舞蹈，严格素食而避忌香料、盐巴与蜂蜜，挨家挨户无言托钵以维生，除此则一心冥思、解脱存在的渴望以得救赎。物质资助救赎追求者的工作落在俗人身上，毕竟唯有此事是“优婆塞”（俗人“信奉者”）[74]所能成就的最高功德与荣誉，僧侣若将僧钵倒覆拒受施舍，便是对他的唯一惩罚。优婆塞反正就是这样行止的人。最原先并没有这样的公认存在，后来即以他们寻求佛陀及共同体（僧侣）的庇护来解释就是了。尽管对僧侣有着非常明确的道德规范存在，但创教者对于虔诚的信奉者却仅有少许推荐性的忠告，直到后来才慢慢发展成一种俗人伦理。因此，此处并没有像基督教里那种给获得恩宠者剩余功德（opera supererogatoria）要做的“福音的劝告”（Consilia evangelica）存在[75]，相反，有的只是不追求完全救赎的弱者的不完备伦理。这些忠告，就其根本的内容而言，大约相当于“十戒”，只是在涉及一切对生者的伤害上，有着更广泛的意涵，诸如：不杀生、绝对的诚实（众所周知，在“十戒”里仅限于法庭上的证词）以及严格的酒禁。忠实信守这些俗人道德戒律的人（特别是五大戒律：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒），则被应许拥有现世的福分，包括财富、声名、友谊、善终与更好的再生机会。最好的情况是再生到————不管怎么说总是无常的————诸神的天国去，尽管受到进入涅槃的解脱者的轻蔑，但对于现世主义者而言，比起以下这种状态来，毋宁是更好的应许：至于这种状态（涅槃）的进一步定义，佛陀也许是让人随缘认定，但在较古老的理论里，则无疑是被视同为绝对的消灭[76]。巴利经典的原始佛教也因此全然是一种身份伦理，或者说得更正确些，一种冥思的僧侣阶层的技术理论。俗人（“在家众”）只能证得“较低义果”，而不是“尊者”[77]（阿罗汉）的根本救赎。

    佛陀的教说是否打从一开始就被认为是个“修道僧”宗教，这是甚有疑问的。或者，实情绝非如此，反面或许倒更为正确。很明显的一个古老传说是：佛陀在其生前即已令许多并未加入其教团的俗人达到涅槃[78]。在《弥兰陀王所问经》里也教示：涅槃，作为应许之地，俗人至少也可以睁眼瞧见。同时，经里也讨论到俗人的救赎如何因佛陀而可能，以及佛陀为何仍然要创建一个修道僧教团的缘故[79]。

    佛陀的共同体原先自然是个秘行者的扈从团，与其说是个教团，倒不如说更像个救世论的学派。 根据专家之言[80]，我们可以说情形就是如此：佛陀死后，其最亲近的弟子在自己的追随者当中的地位，就如同佛陀之于他们自己的地位：他们是精神上的父执，用个印度通用的术语，即导师（Guru），并且是佛陀教说的权威诠释者。在最终以分裂收场的毗舍离（Vai?āli）结集里[81]，众人推举佛陀所钟爱的弟子阿难（ānanda）的一个百岁的弟子为“共同体之父”[82]。不过，形式的规定无疑是没有的：为了调停教义论争和戒律争议而有时召开的“会议”————后来成为共同体的一般集会，关于谁有权利参与的问题，并没有形式的规定，更不用说我们所谓的“投票”。在此，权威才是决定性的。阿罗汉————无罪的、因此而具有巫术力量的得救赎者————的卡理斯玛，便是决定性的指标。当然，有个弟子，他甚至是佛陀本身所认定的[83]，造成了分裂。任何的“规矩”都是佛陀临事随机而定的，这些规矩在佛陀死后可以说应该就是共同体之非人格性的“支配者”。但无法确定的是，体系性的教团规律，像是后世的“波罗提木叉”（pratimoksa）[84]，是否源自佛陀本身。那些绝对必要的戒律需要有个较确定的形式。于是，共同体变成一个教团，因为教说的重要部分是被当作秘义而传承下去[85]，一如印度古代大部分的救世论。教团成员的标记因此受到重视与追求。佛陀之后，教团不得不很快就定下剃发与披黄色袈裟的制度。只有在相对而言较为松散的组织里，才见得到古代俗人——从者那种自由的共同体性格的痕迹。原则很快就确立下来：若未成为正式的僧侣者，便无法获得完全的洞察[86]和阿罗汉的地位[87]。

    这样一种教团宗教是无法发展出理性的经济伦理的。即使原始佛教已从小乘（“小船”，纯粹是修道僧“秘密集会”的佛教）开始往俗人宗教的方向发展，亦即大乘（“大船”，航向彼岸：救赎），但是后来，正如我们如今业已注意到的，理性的经济伦理仍然未曾从中发展出来。在《普曜经》（Lalitavistara）里[88]，尽管对虔诚且有教养的俗人（ārya）提出如何能在职业上获得进升的忠告，不过却是出于拒斥圣化所行的理由有意地以极为不确定的形式。其中并没有“禁欲的”规则。在印度教的《瑜伽经》的戒律里，属于社会伦理方面一般应尽的生活规则（“五制戒”［yama］）[89]当中，有不珍爱财富与报酬的告诫；属于较高级的精神伦理方面的救世论个人伦理的规则（五内制［niyama］）当中，则包含寡欲和伦理谨肃等内容。相反的，一般后世的佛教“戒律”（?ila）里，一点儿也未提及对于财富之禁欲的否定态度，而仅限于五种一般妥当的禁令：禁止杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒；对于自愿保持僧侣身份者，除此之外还绝对禁止在许可（每日一餐）之外进食、享受俗世的欢娱、使用装饰品与服饰和软卧、接受金钱的赠予。

    较详细探讨道德问题的后期佛教经典（个别的教说往往都是出于佛陀弟子阿难之口，而不是出于佛陀本身），总是试图将俗人道德当作较高的精神（僧侣）伦理之“前阶段”来看待。在阶段性地从“较低的”到“较高的”道德进升的道德理论里，鄙弃服饰和回避戏剧与竞赛的参与，被推为“较高的”道德阶段。然而，此种“较高的”道德并未————这是关键所在————增进理性的禁欲（不管是世俗外的，还是世俗内的），或增进积极的生活方法论。因为，一切的“将所行圣化”（kriyavāda,karmavāda［业论］）始终被视为异端。情形毋宁是倒过来：行为里的积极“德行”，在面对不行为的伦理————为达到脱尽“冲动”以利于纯粹冥思的目的————时，愈来愈往后退却。

    在正统的“南方”（小乘）的佛教徒文献里，认定佛陀本身亲口承认他的伦理是寂静主义与活动说的“二元论”。不过，所谓寂静主义是关于恶的意志，而活动是关于善的意志，这种解决矛盾的方式毋乃是僧侣的诡辩。事实上，行为的伦理和冥思的技术规则之间存在者无法融合的对立鸿沟，并且只有后者才会带来救赎。佛教的修道僧伦理，并不像后世的基督教伦理那样，对社会秩序里“内在于现世的”伦理行为，赋予一种奠基于特殊恩宠赐物的、理性——伦理的高昂心态，而是恰相对反地朝向原则上非社会的方向去。佛教绝对无法像薄伽梵信仰和天主教那样，以“身份性的”相对化办法，成功地做到世俗伦理与修道僧伦理之间的真正调和。因此，后世应俗人之所好的救世论并未走上基督新教那种现世内禁欲的道路，而只是走向秘迹的、圣徒崇拜的、偶像崇拜的或言语崇拜的仪式宗教之路。总而言之，不变的命题是：“凡欲遂行美好之事者，便不为僧侣。”

    此外，在原始佛教里，讲求方法的俗人道德之迹象，几乎完全付之阙如。加入教团之际，俗人即须避免杀生、邪淫、妄言与饮酒。不过，此一戒律到底有多古老，并不十分确定。出于宗教的理由，某些职业自古便是优婆塞所不许从事的，诸如武器、毒药与酒类的买卖（类似古代基督教里某些与异教崇拜相关联的职业），被印度教普遍视为可疑的商队贸易，以及（会危及性道德的）奴隶买卖和（伤及不杀生戒的）屠宰业。以上这些职业至少是被排除于端正的俗人之外。不过，修道僧对于农耕的特别排拒（同样又是由于不杀生戒：犁田锄作之际无可避免地会伤害到生物————在再生的循环过程中和人类形成共同体的生物），却不妨碍到他们之接受农作物为施舍：毕竟，这并未影响到俗人的经济。同样的，修道僧之极为严格地峻拒拥有任何钱财，也甚少对俗人道德发生影响。针对财富的获得及奢侈品的享用而提出的个人道德或社会伦理的抗议，只要是其为世俗道德的考量，在原始佛教里，毫无蛛丝马迹可寻。也没有我们所引用的后世经典里对于蔑视俗世之虚浮、财富和服饰的要求。因为，这些事物并非不对，而毋宁是引发“渴望”的诱惑。相反的，财富本身，如我们所见的，是对俗人道德成果的许诺，而“悉伽婆（Siggava）[90]的教示”则明白责成父母有义务给子女留下遗产。至于对某种特定经济行为的宗教性奖赏，无论如何是完全没有的。也没有任何管制俗人道德的手段。如上述之“覆钵”的唯一处罚，也不在于处罚恶德，而专只因为对方伤害到修道僧共同体的尊严。最古老的、或许可追溯到创立者本身所制定的规则，原本也就只有这么一层意涵。对于俗人，根本既无忏悔，也无教会守则，既无俗人弟兄，也无第三教团（Tertiarier）[91]。

    不过，佛教的修道僧道德本身，不仅将劳动置之度外，就是连一般的禁欲手段也不予理会，有的只不过是辅助手段，集中于冥思的深化、教化，通过忏悔而确保清醒的自我控制，导师对弟子和年长僧侣对入门沙弥的训诫。佛教拒斥任何理性禁欲的形态。并不是任何的理性禁欲均为“逃离世界”，同样的，并非任何的“逃离世界”均为理性的禁欲。由此例子即可得证。对佛教而言，对彼岸的“渴望”和对此世的执着，是完全一样的，因此，为了彼岸的至福而自我毁弃的禁欲式圣化所行，和对此岸幸福的耽溺，并没有什么两样。扬弃二者，佛陀走的是“中道”。根据确实足以信赖的传说，佛陀的人生大转捩点在于：放弃印度救世论方法中高度洗练的修行企图，亦即为了获得恍惚忘我的卡理斯玛，而借着形销骨立和其他生理上的手段来毁弃肉体。在这点上，就发展史的角度而言，佛教和耶稣会之拒斥古老的修道僧苦行手段相接近[92]。

    同样是根据古老的传闻，佛陀在生活态度上的这种革新，被其禁欲苦行的伙伴视为对救赎之最为根本前提的破坏，正如法利赛人之看待耶稣的无规范主义的行为一样。首先，这使他遭到公然的轻蔑与质疑，怀疑其恩宠的真实性，而且正是在他的这个圈子里。奉行极端禁欲式的毁身销骨和圣化所行的耆那教僧侣之所以对其有着无可消解的憎恨，原因也正是在这一点上。如果我们认为————而且此处我们愿做如是想————“禁欲”是一种理性的生活方法论，那么，佛教的救赎在原理上即为反禁欲的。当然，佛教也设定了唯一可以获得开悟的一个特定方法。然而这个方法，既不是对教义————其形而上学基础所在，本身极为单纯————的理性洞察，也不是向愈来愈高的道德完成挺进的逐步训练。所谓解脱，在我们看来，不过就是以讲求方法的冥思做好准备、突如其来地“跃进”到开悟阶段的状态。此种跃进的本质，在于让人于其最内在的实践习性里和其理论的洞察相一致，并且以此获得佛教的“恩宠拥有”与“救赎确证”，换言之，确定自己绝对且不会再回头地（“永不退转”）解脱了“生之渴望”，在此意义下，也就是被赋予了“神圣”。此即如一切传承所教示的，佛陀本身的恩宠状态的意识。佛陀的一切教诲全在于此种恩宠状态的实践性达成，因此可说是给予新进者的某种导引性的训示。————他所表达的一切（必然被认为是真实不妄的陈述），特别是关于“八正道”，内容不过是有关真实的救赎信念的一般意见。很有可能的是，佛陀，和耶稣一样，直接为已到达的恩宠拥有状态（套句基督教的表达方式），设定出无规范主义的归结。敌对者（包括近代的教派基督教的批判者）即一再地非难其“优裕的生活”，并且根据传闻，说他是死于吃了腐败的猪肉。姑不论是非曲直如何，总而言之，佛教的“方法论”仅只限于指示如何确保冥思的成果，对佛教而言，讲求方法的行动，不管是为了此世的还是彼岸的目的，都不是朝向救赎，而是朝向“世俗的渴望”，而这正是佛教所要解脱的。或许，以合理的形态将原始佛教的救世论加以全体掌握，才是比较合宜的做法，而这也正是近代欧洲有学养的佛教徒所做的[93]。

    如此做的基础在于佛陀在贝拿勒斯（Benares）关于四大神圣真理的著名讲道。四大神圣真理（四圣谛）为：1. 苦（苦谛）；2. 苦的原因（集谛）；3. 苦的止灭（灭谛），以及止灭的手段；4. 八正道（道谛）。

    1. 苦附着于无常本身，也因而是附着于个体化。人生的一切荣华，不只是无常的，而且是奠基于与其他生命的斗争，并且只能以他者的牺牲为代价。2. 一切生命的原因，亦即一切苦的原因，在于无意义的生之“渴望”（chanda［欲］），渴望维持住个体、超越死亡，以至于“永恒地”存活。对“灵魂”及其永续的信仰，只不过是此种无法平息的渴望及其所带来的所有无意义性的结果。同时也是信仰一个聆听我们祷告的“神”的泉源。3. 生之渴望的止灭，便是无常与生命之苦的止灭。止灭之道便在于，4. 八正道。其顺序依次为：“正见”————起先是智性地理解，然后是内心洞察到自然生命的全体构成要素在在背负着苦、无常、没有“永恒的”核心（如婆罗门的阿特曼，“灵魂”）的属性。第二阶段为“正思”————深具慈悲而慧心地放弃唯有牺牲其他生命方能拥有的生之享受。第三阶段为“正语”————借着克制自己的热情天性而避免说出不诚实和没有爱心的话。第四阶段是“正业”————排除一切不纯正的行为，尤其是暗自欣赏自己正确行动所带来的结果与成效的行为。凡能完全做到这点者，即赢得第五阶段，套句基督教的说法，即赋予救赎确证：不再可能失去的生命神圣性，“正命”。在献身于神圣目标时，一切他所倾心发挥的张力给予他一股神圣意志的精神力量，而此一意志远远超过他人所能达到的，此即第六阶段：“正精进”。不只是在清醒之时，同时也在沉睡之际，他有能力支配自己，知道自己现在是谁、过去是谁。此种神圣知识的内在习性导引他进入第七阶段：“正念”，在其中，除了神圣的思维与感情，什么也接近不了他。以此，借着已立于平常意识之彼岸的能力，他于内在进入了“超脱死亡的彼岸”————涅槃，此即最后也是最高的阶段：“正定”。

    在此种相当被现代化的[94]、因而褪了色的形式里，救赎理论还是给我们抛出了一个就实践的观点而言属于佛教最为本质性特色的概念：彻底根绝行为之任何一种世俗内的动机，不论其为非理性、热情的，还是理性、目的取向的。因为，忠于此项原则，任何一种理性的行为（“目的取向的行为”）都要被明白拒斥。因此，佛教并没有西方的修道僧阶层里所逐渐发展出来的一种极为重要的特质，亦即：在所有领域上，生活样式之理性的方法论————除了凝神的止观和纯粹的冥思这类纯属精神上的体系化。而这种体系化本身当然也愈来愈发展成印度的另一门同样洗练的功夫。从佛陀本身必然是懂得的瑜伽术里，许多的要诀都为后世的发展所采纳：从呼吸规律，到借着四十业处（karma-sthāna）课程而使思维沉潜的阶段系列[95]，所有的手段都在方法上被理性化为救赎四阶段的循序完成。

    至少根据共同体的教说，只有修道僧才能达到最高阶段。而俗人则甚至被完全排除于唯一祭典似的崇拜活动之外：在这个原本必然全无祭典的宗教里，唯有半月集会和布萨（posadha）[96]————本质上纯粹是修道僧关于戒律的忏悔集会。因此，俗人别无可为，除了捐献僧所（vihāra［僧房］，在古代尚无僧院的特征）、兴建佛塔（?tūpa），以尊崇修道僧个人和圣骨遗物。伴随佛塔之兴建而来的相关艺术物品，很快就成为俗人宗教虔敬的唯一可能形态而迅速与固有的圣物崇拜相结合。修道僧宗教情操之绝对的出世性和崇拜的付之阙如，以及对俗人的生活样式没有任何有计划的影响————这是原始佛教和耆那教相当重要的一层对比————必然迫使俗人的宗教虔诚愈来愈往圣徒崇拜和偶像崇拜的方向发展，就... -->>
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